Paul N. Siegel

 

Die Demütigen und die Militanten

 

Teil II: Die gesellschaftlichen Wurzeln der Hauptreligionen des Ostens

 

Kapitel 8
Der Hinduismus und der Buddhismus

 

Die zwei Hauptreligionen Asiens

Der Buddhismus war eine Reaktion im Indien des 5. Jahrhunderts v.Chr. gegen die wedische Religion, die die arischen Eindringlinge nach Nordwestindien zwischen 200 und 1500 v.Chr. brachten. Aus dem Wedismus entstand die Religion, die später den Hinduismus genannt wurde. Dieser Begriff, der von den erobernden Moslems viele Jahrhunderte später angewandt wurde, um sich auf den unbekehrten Indern zu beziehen, hat zum großen Teil den Begriff „Brahmanismus“ ersetzt, der jetzt im allgemeinen auf die Religion der wedischen Periode und der Periode der Brahmanas, der Prosakommentaren über wedische Riten und Invokationen, beschränkt wird.

Der Buddhismus behielt viele Merkmale des Brahmanismus und beeinflußte der Reihe nach den Hinduismus. Bis 1200 n.Chr. wurde er in Indien durch den Hinduismus in den Schatten gestellt, aber vorher hatte er sich auf China, Korea, Ceylon, Burma, Tibet und andere asiatische Länder ausgebreitet. Da der Hinduismus und der Buddhismus solange ineinander verschlungen waren, kann man sie zusammen betrachten.

Die Geschichte der Hinduismus und des Buddhismus hat darunter gelitten, daß sie im Dunkel der Vergangenheit verloren ist, wobei religiöse Texte durch die mündliche Tradition überlebten und erst Jahrhunderte nach ihrer Verfassung niedergeschrieben wurden. Sie hat auch unter der Mangel an historischer Dokumentation und an der Tatsache gelitten, daß die religiösen Texte in Sanskrit, Chinesisch, Japanisch und anderen Sprachen geschrieben sind. Die Spärlichkeit der historischen Dokumentation, die zusammen mit dem vergleichbar langsamen Tempo der Änderung in der indischen Geschichte zum irreführenden Aphorismus geführt hat, daß Indien keine Geschichte hat, ist zum großen Teil der offiziellen Ideologie der Zeit zu verdanken, daß die historische Änderung unwichtig ist im Vergleich mit den unveränderlichen ewigen Wahrheiten. Die Archäologie hat in den letzten Jahren dem Historiker geholfen, aber auch da entzog die alte hinduistische Praxis der Einäscherung dem Historiker die Bestattungsinschriften auf Gräbern der anderen antiken Zivilisationen. Nichtsdestotrotz hat die Arbeit von marxistischen .und anderen Historikern den gesellschaftlichen Ursprung und die Entwicklung des Hinduismus und des Buddhismus sehr beleuchtet.

 

 

Die arische Kultur und die wedische Religion

Die arischsprachigen Stämme, die in Indien aus Iran eindrangen, waren ein halbnomadisches rinderzüchtendes Kriegervolk. Rinder waren der Maß an Reichtum und das Wort für „kämpfen“ bedeutete „nach Rindern zu suchen“, ein Hinweis darauf, daß Überfälle für Rinder und konkurrierende Ansprüche auf verlorene Kühe eine größere Quelle des Konflikts zwischen den Stämmen waren. Ein zentrales Merkmal der Religion der Weden, der religiösen Texte der Arier, ist das Opfer zu den Göttern. In den frühsten Zeiten war das das Menschenopfer, wie es der Fall war unter den Ahnen der Hebräer; später war es das Opfer von Rindern und anderen Tieren. [1] Diese war eine Art Investition, das aus diesem Opfer Wohlstand im Frieden und im Krieg stammen sollte.

Die Götter, die Opfer bekamen, waren zahlreich, aber die Hauptgötter waren Indra, der Gott des Krieges, der, wie das Rigweda es ausdrückt, „die Schatzkammer der Gottlosen“ [2] plünderte, und Igni, der Gott des Feuers, des heiligen Elements. Diese Götter waren Darstellungen der zerstörerischen Kraft, die die Arier der überlegenen Kultur der Städte des Industals zufügten, die sie da fanden.

 

 

Die Entwicklung des Brahmanismus

Mit der Zeit entwickelten die Arier die eigenen landwirtschaftlichen Siedlungen, räumten die Forste und pflügten den Boden. Landwirtschaftlicher Anbau verursachte das Privateigentum und in den Siedlungen entstanden Berufe wie Zimmerhandwerk, Metallbearbeitung, Töpferei und Weberei. Die reicheren Landbesitzer beschäftigten sich mit dem Handel mit anderen Siedlungen, wobei sie Rinder als Tauschmittel benutzten.

Mit dem Niedergang der Stammesgesellschaft entstand eine dreifache gesellschaftliche Trennung: die Kschatrijas (Krieger), die Brahmanen (Priester) und die Waischjas (Ackerbauer). [3] Als diesen die Sudras hinzugefügt wurden, die aus den eroberten einheimischen Dasas oder denjenigen von gemischtem Arier-Dasa-Ursprung bestanden, entstand die Anfänge des Kastensystems. Die Sudras, wie die mittelalterlichen Juden Europas, waren eine Klasse sowie ein Volk, das als Außenseiter betrachtet wurde. Sie wurden die Ackerbauer und die Waischjas wurden Landbesitzer und Händler. Die anderen drei Kasten wurden die zweimal geborene Kasten genannt, weil nach ihrem körperlichen Geburt sie in ihre privilegierte Kaste initiiert wurden, Aber die Sudras, die von den wedischen Ritualien ausgeschlossen wurden, die von den Brahmanen geführt wurden, waren wie die Christen im gegenwärtigen Amerika, die nicht ein evangelikales Engagement für Christus erklärt haben, nicht wiedergeboren. Ihre Strafe, falls sie sogar die religiösen Rezitationen anhörten, bestand darin, daß man ihre Ohren mit geschmolzenem Blei füllte, und sie verehrten weiter ihre alten Götter.

Da das Niveau der Produktion niedrig war, mit relativ wenig beruflicher Differenzierung, und da es einen Wunsch gab, Rassenprivilegien zu bewahren, wurde Kaste erblich und zentral zur religiösen Doktrin. Als die berufliche Differenzierung größer wurde und immer mehr einheimische Stämme in die Gesellschaft integriert wurden, entstanden Unterkasten und sie vermehrten sich, bis es Tausende gab. „Je niedriger man auf dem ökonomischen Skala geht, desto niedriger die Kaste auf dem gesellschaftlichen Skala als Ganzem.“ [4]

Eine mächtige Verstärkung des Kastensystems war die Doktrin der Seelenwanderung. diese Doktrin findet man nicht in den Weden, obwohl einige vage Äußerungen in den späteren Hymnen sind von hinduistischen „Modernisten“ benutzt worden, um sie zu genehmigen. Tatsächlich gibt es bloß einen Hinweis auf Kaste in einer sehr späten Hymne, denn die Weden das Produkt einer weidewirtschaftlichen egalitären Gesellschaft. Aber die Brahmanen als Hüter der Weden, von denen sie nur Teile an die hohen Kasten weitergaben, wie die Katholische Kirche Wissen über die Bibel den Laien enthielt, entwickelten Doktrin, die angeblich von den Weden gebilligt wurde, als die Gesellschaft sich änderte. So wurde der Brahmanismus geboren.

Die Doktrin der Seelenwanderung erklärte, daß mit dem Tod die Seele dem Körper eines Neugeborenen beitrat. Die Kaste, in die die Seele jetzt eintrat, hing vom Verhalten im vorigen Leben ab. jede Kaste hatte das eigene Gesetz darüber, was richtig war, das sie befolgen sollte. Selbstverständlich war das wichtigste Gesetz des Verhaltens der Sudras der Gehorsam. Wie es in den Gesetzen von Manu, einem der heiligen Bücher des Hinduismus, erklärte: „Nur einen Beruf allein schrieb der Herr dem Sudra vor – diese drei anderen Kasten demütig zu dienen ... Für ihn ... werden Wahrheitstreue, Nachgiebigkeit und Reinheit vorgeschrieben.“ [5]

Die Doktrin der Seelenwanderung lieferte so eine Rechtfertigung für das Kastensystem: der Sudra sollte das System nicht beschuldigen: er wurde nur wegen seiner Übertretungen in einem früheren Leben bestraft, woran er keine Erinnerung hatte. Wenn er rebellierte, würde er es für sich im nächsten Leben noch schlimmer machen, denn es gab Sachen, die viel schlimmer waren, als Sudra zu sein: die Seele könnte den Körper eines Tiers bewohnen, könnte sogar „ein Wurm im Darm eines Hundes“ werde, wie ein Text es anschaulich darstellte. [6] So hat auch das Epos Mahabharata, ein anders Teil des hinduistischen Kanons, dessen Geschichten mündlich über mehrere Jahrhunderte (zirka 200 v.Chr.-200 n.Chr.) entwickelt wurden, als die Autorität der Brahmanen herausgefordert wurde, einen Schakal, der sagt: „Ich widerlegte [widersprach] öfters die Brahmanen und war feindselig gegenüber dem, was die Brahmanen sagten – dieses Leben als Schakal, das erleide, ist das Ergebnis von all diesem.“ [7]

Andererseits, wenn man die die Verpflichtungen seiner Kaste erfüllte, könnte man auf eine höhere Kaste in einem künftigen Leben und sogar, wie spätere hinduistische Doktrin sagt, zum Gott werden – denn auch die Götter sind nicht unsterblich und müssen die Wiedergeburt ertragen. Alles ist der Änderung ausgesetzt – außer dem Kastensystem, die für immer dauert. Anstatt der ewigen Belohnung und Bestrafung in der anderen Welt, die die Katholische Kirche des Mittelalters benutzte, um die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten, benutzten die Brahmanen eine Ewigkeit von aufeinanderfolgenden Belohnungen und Bestrafungen in dieser Welt, mit einigen vorübergehenden Aufenthalten in einer anderen Welt.

Genau wie die Doktrin der Katholischen Kirche des Mittelalters sich damit befaßte, nicht bloß die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten, sondern auch die eigene Autorität, die mit der gesellschaftlichen Ordnung verbunden war, so war auch der Fall mit den Brahmanen.

Die Macht der Brahmanen wurde durch die Tatsache verstärkt, daß der religiöse Ritus so kompliziert geworden war, daß nur Berufspriester ihn erfolgreich durchführen konnten. Auch die Priester mußten Lehrbücher haben. Die Brahmanas wurden diese Lehrbücher, die jeden Brahmane auswendig lernte, wie er auch die Weden lernte ... In einer Passage wurde behauptet, die die Erlösung des Individuums davon abhing, daß er dem Priester Gebühren bezahlte. In einer anderen wurde die Behauptung gemacht, daß die Sonne ohne die Durchführung eines passenden Opfers nicht aufgehen würde ... Die Schapatha-Brahmana sagt: „Wahrlich gibt es zwei Arten von Göttern; denn tatsächlich sind die Götter selbst Götter, und die Brahmanen, die die heilige Kunde studieren und lehren, sind die menschlichen Götter.“ [8]

 

 

Der Aufstieg der Königreiche und der Ursprung des Buddhismus

Kastenloyalitäten ersetzten die Stammessolidarität und die Stammeshäuptlinge wurden zu Königen. Bis etwa 600 v.Chr. waren Königreiche in Nordindien fest etabliert. Da die Landwirtschaft größere Überschüsse aus dem reichen Boden Indiens bildete, erhoben die Könige Steuern vom Land, normalerweise ein Sechstel der Ernte, und versuchten, ihre Königreiche auszudehnen. Als die Macht der Könige steigerte und die Flächen ihrer Königreiche größer wurden, hielt man die traditionellen Stammesversammlungen weniger häufig und sie wurden weniger wichtig. Es gab aber auch Republiken, die aus einzelnen Stämmen bzw. Bünden von Stämmen bestanden, die mehr von den Stammesgewohnheiten erhielten, einschließlich den Versammlungen.

Das Königsamt wurde erblich, Könige wurden als Wiedergeborene durch ihre Krönung betrachtet und ihnen wurde Göttlichkeit verliehen. Die Opfer zu den Göttern bei diesen Ereignissen wurden zu königlichen Spektakeln, wo Hunderte von Brahmanen beschäftigt wurden und riesige Mengen von Tieren getötet wurden. Die Brahmanen verliehen Göttlichkeit an die Könige, die Könige schenkten Hochherzigkeit an die Brahmanen.

Um ihre Königreiche auszudehnen, mußten die Könige den Dschungel räumen und die darin wohnenden Stämme von Nahrungsmittelsammlern unterdrücken. Die Theoretiker des großen Königreichs Magadha „schlugen ein rücksichtsloses Verhalten vor, das vielleicht sogar ein Mitglied der Familie Borgia hätte verblassen lassen; aber ihr offen angekündigtes Hauptziel bestand darin, das Gesicht des Landes zu verändern ... Diese Art Königsamt mußte alle Grenzen der Stammesprivilegien, des Gemeineigentums und der Ausschließlichkeit durchbrechen.“ [9] Es erzeugte eine Doktrin des absoluten Zynismus, wo die Gesellschaft als etwas betrachtet wurde, die charakterisiert wurde durch „ungezügelte Konkurrenz, worin die Mächtigen die Schwachen ungehindert ausplünderten, oder wie es im Text lautet – ‚wo der große Fisch den kleinen Fisch in einem Zustand der Anarchie schluckte‘.“ [10]

Unter dem Schock der monarchischen Despotie nach der Freiheit der Stammesgesellschaft entsagten mehrere Individuen die Gesellschaft, suchten die Erlösung in asketischen Praktiken und wurden zu wandernde Bettler. Dies war ein Ausdruck der Nostalgie nach der nomadischen Stammesgesellschaft und eine konterkulturellen [gegenkulturellen] Ablehnung der konventionellen Gesellschaft. Einer dieser Suchenden war Siddhartha Gautama (zirka 563-483 v.Chr.), der als der Buddha („der Aufgeklärte“) bekannt werden sollte.

Der Buddha war der Sohn des Häuptlings einer republikanischen Stammes, aber er war in den Königreichen Magadha und Kosala als Lehrer der Erlösung aktiv. Er entsagte der Gesellschaft als Asket, der sich verhungerte, um die Wahrheit zu gewinnen, aber dann entschied er, daß die Erlösung im „mittleren Weg“ lag zwischen der extremen Askese der dschainistischen Sekte, die etwas früher gegründet worden war, und dem maßlosen Luxus der Herrscher der Gesellschaft. Der Orden von Mönchen, den er gründete, wurde von denselben demokratischen und egalitären Prinzipien regiert als die Stammesversammlung. Buddha selbst sagte, als ein König eine Kampagne gegen ein Stammesbündnis überlegte, daß solange dieses Bündnis „gemäß den uralten Einrichtungen handeln“ würde, solange würden sie gedeihen, und dann fügte er hinzu, daß das auch für seinen Mönchsorden galt. [11] Die Einweihung neuer Mönche in den Orden ähnelte auch die Stammeszeremonien der Adoption.

Ein buddhistischer Text, der offensichtlich die Volkserinnerrungen am Stammeskommunismus und Beobachtungen der übriggebliebenen Stellen des Urkommunismus benutzte, fand, daß der Ursprung des Königsamtes in den Einrichtungen des Privateigentums und der Familie liege. Vor der Bebauung des Landes habe es kein Privateigentum gegeben und das war ein goldenes Zeitalter der Harmonie und der Brüderschaft. Mit der Entwicklung des Privateigentums sei es zu Streit darüber gekommen, wem was gehöre. Schließlich habe es Übereinstimmung darüber gegeben, eine obersten Schiedsrichter, den König, zu wählen, der als Gegenleistung für seine Dienste ein Sechstel des Produktes gegeben würde. [12] Im wesentlichen suchte der buddhistische Mönch die Rückkehr zu der Periode der nomadischen Sammlung von Nahrungsmitteln, bevor die Landwirtschaft das Privateigentum und die Familie mit sich brachte.

Ein Mönch besaß fast keine Privateigentum überhaupt ... das Leben des Mönches wird [in den buddhistischen Texten] als das obdachlose eben beschrieben und, um ihm beizutreten, mußte er das Zuhause verlassen, gefüllt mit Glauben. Die ursprüngliche Strenge der mönchischen Lebens hat anscheinend gefordert, daß ein Mönch im Wald leben sollte im Freien am Fuß eines Baums ... Essen sollte er durch das Betteln bekommen. [13]

Die mönchische Brüderschaft – in vielen Hinsichten der Stammesbrüderschaft ähnlich – ersetzte das Privateigentum und die Familie.

 

 

Die gesellschaftlichen Bedingungen für den Aufstieg des Buddhismus

Der Buddhismus war jedoch mehr als ein Versuch seitens seiner Mönche, zur Vergangenheit zurückzukehren. Er kam zu einem Zeitpunkt, wo der landwirtschaftliche Überschuß das Blüten des Handels verursacht hatte. Städtische Produktionszentren wuchsen auf, hauptsächlich für Luxusgüter, und deren Produkte gingen zu den oberen Klassen und nach Exportmärkten, zuerst ins Römische Reich, und dann nach dem Zusammenbruch des Römischen Reichs im 3. Jahrhundert nach China und in die arabische Welt. Der Einfluß des Buddhismus wuchs, als der Reichtum der Händlergemeinschaft, seiner Hauptstütze, wuchs bis zu ihrem allmählichen Rückgang gegen Ende des ersten Jahrtausends n.Chr. [14] Gleichzeitig machten die ungeheure Weite des Halbkontinents, der übriggebliebene Dschungel und die Leichtigkeit des Sammelns von Nahrungsmitteln das weitere Überleben von Sammlerstämme trotz des Fortschritts der Zivilisation möglich.

Der berühmte Reichtum der oberen Klassen und die prächtige Zivilisation, die er möglich machte, war, um den Titel des bekannten Buchs von A.L. Basham zu benutzen, „das Wunder, das Indien war“.

Als Alexander von Mazedonien in den Osten [im Jahr 327 v.Chr.] vom fabelhaften Reichtum und dem Magischen Namen Indiens gezogen wurde, waren England und Frankreich kaum dabei, ins Eiserne Zeitalter zu kommen. die Entdeckung von Amerika war das Ergebnis der Suche nach neuen Handelsrouten nach Indien ... Als die Araber intellektuell das fortschrittlichste und aktivste Volk in der Welt waren, nahmen sie ihre Abhandlungen über Medizin und einen großen Teil ihrer Mathematik aus indischen Quellen. [15]

Die ungeheuer reichen Händler und Finanzier der Städte waren die frühen Gönner [Schirmherren] des Buddhismus. [16] Viel Merkmale des Buddhismus haben diesen Mitgliedern der Vaisja-Kaste zusagen müssen, die, obwohl ökonomisch mächtig, nicht den Status der landbesitzenden Brahmanen und Kshatrijas hatten. Der Buddhismus leugnete die Autorität der Weden und der Brahmanen, die das Wissen über sie monopolisiert hatten. Er lehnte Tieropfer ab, das eine Quelle der Macht für die Brahmanen war und statt dessen legte die Doktrin der Gewaltlosigkeit dar, die sich der Tötung von Tieren wie Menschen entgegensetzte. die Doktrin der Gewaltlosigkeit war zweifelsohne angenehm für diejenigen, die sich am Handel beteiligten, die nicht wollten, daß er durch Kriege zwischen Stämmen oder andere Gewalttätigkeit gestört werde. Außerdem, anders als die brahmanischen Texte, die es den Brahmanen verboten, sich mit denjenigen zu geselligen, die sich am Handel mit Geld beteiligten, verboten die buddhistischen Texte nicht den Wucher.

Buddhistische Kloster wurden in der Nähe von Städten gebaut, um das Betteln zu erleichtern. „Reiche Händler“, bemerkt Thapar, konnten ein „Kredit des Verdienstes“ durch Spenden an Kloster akkumulieren, und er fügt hinzu: „Die Analogie mit der Akkumulation und der Übertragung des Kapitals läßt sich kaum übersehen.“ [17] Während der Mönch die Sachen dieser Welt vermied, um die Seligkeit des Nirwanas zu gewinnen, konnten die „frommen Laien“, die nicht die „vollständige Erlösung“ suchten, „weltliche Güter ... wie den Reichtum, einen guten Ruf, gute Gesellschaft, den Tod ohne Angst und die Verbesserung der Wiedergeburtsgelegenheiten“ durch solche „Verdienst machende“ Spenden gewinnen. [18]

Obwohl der Buddhismus prahlte mit seinen Konvertiten und Schirmherren aus den höheren Kasten, kamen die Mönche hauptsächlich aus den niederen Kasten – Handwerker, Fischer, Korbflechter. [19] Der buddhistische Orden war ein Mittel dazu, einer nichtkastischen Sekte beizutreten, denn der Buddhismus glaubte nicht, daß Kaste ein Hindernis zur persönlichen Erlösung sei. Während der buddhistische Orden Mitglieder aus allen Kasten annahm, verurteilte er nicht das Kastensystem in der Gesellschaft, ebenso wie er nicht die Familie verurteilte, obwohl seine Mitglieder ihre Familien verließen, denn die Verzichter auf die Gesellschaft von der Gesellschaft für ihren Unterhalt abhängig waren. So auch wurden Frauen, meistens aus den städtischen Zentren und den königlichen Haushalten, in Nonnenkloster angenommen. Die Adoption einer neuen Name durch die Mönche sowie die Nonnen war ein Zeichen der neuen Geburt in einen Orden, wo Kaste und Geschlecht ohne Belang waren, aber dieser Orden versuchte nicht, die Gesellschaft zu ändern.

Der Buddhismus lieferte deshalb eine Sicherheitsventil für die Gesellschaft. Das empfahl ihn Asoka, dem Herrscher der Maurjanischen Reich von 268 v.Chr. bis 231 v.Chr, und unter ihm gedieh der Buddhismus. Er betrachtete ihn als vereinigende Ideologie, die die Spannungen mildern würde, die durch solche gesellschaftlichen Probleme wie „den Status der Händlergemeinschaft, die Macht der Zünfte in den städtischen Zentren, die Spannung eines hoch zentralisierten politischen Systems und die reine Größe des Reichs“ erzeugt wurden. [20] Statt der Tyranneien kleinerer Könige würde es den wohlwollenden Despotismus eines Kaisers, der nach dem Allgemeinen Gesetz der Gerechtigkeit herrschte, seine Untertanen als seine Kinder betrachtete und den Frieden innerhalb der Familie wahrte. Aber, während er mit seinen Untertanen über die Tugenden der Harmonie, der Toleranz und der Gewaltlosigkeit sprach, behauptete er, daß „es Gelegenheiten gebe, wo die Gewalt vielleicht unvermeidlich sein würde, wie z.B. wenn die primitiveren Stämme der Wälder schwierig seien“, oder wenn es für Herrscher nicht möglich sei, außer durch Gewalt zu erobern, in welchem Fall die „Eroberung mit einem Maximum an Gnade und Nachsicht durchgeführt“ werden sollte. [21] Der „mittlere Weg“ bei der Eroberung wie bei allem anderen.

 

 

Die buddhistische Philosophie und ihr Milieu

Trotz seines Geredes über den „mittleren Weg“ im Lebensverhalten ist der Buddhismus im wesentlichen eine Doktrin der Erlösung. Der frühe Buddhismus leugnete jedoch die Existenz eines Gottes, der das Universum schuf und Belohnungen und Strafen verteilte. Viele haben gefragt, wie man eine atheistische Philosophie eine Religion nennen kann. Müssen wir unsere Vorstellung der Religion revidieren oder müssen wir sagen, daß der Buddhismus keine Religion ist? Eine andere Frage, die nicht so häufig gestellt wird, ist, wie Buddha darauf kam, den Atheismus im 5. Jahrhundert v.Chr. darzulegen.

Thapars Beschreibung des gesellschaftliche und philosophischen Milieus Buddhas ist hilfreich, um Antworten auf diese Fragen zu bekommen:

Die sich verändernden Merkmale des gesellschaftlichen und ökonomischen Lebens, wie das Wachstum der Städte, die Ausdehnung der Handwerkerklasse und die rasche Entwicklung des Handels, wurden eng mit Änderungen in einem anderen Bereich verbunden; dem der Religion und der philosophischen Spekulation. Der Konflikt zwischen der etablierten Orthodoxie und den Hoffnungen der neu aufsteigenden Gruppen in den städtischen Zentren hat den Prozeß verstärken müssen, der einen merkwürdigen Reichtum und Lebendigkeit im denken ergab, die selten in den folgenden Jahrhunderten übertroffen wurden ... Philosophische Spekulation reichte vom Determinismus zum Materialismus ... Es gab eine Vielfalt von atheistischen Sekten, wovon viele wie die Tscharwakas den absoluten Materialismus predigten. [22]

Buddha selbst war ein wesentlicher Bestandteil dieses Milieus. „Die Mehrheit der öffentlichen Aktivität Buddhas“, sagt Conze, „fand in Städten statt und das hilft dabei, den intellektuellen Charakter seiner Lehren, die ‚Urbanität‘ seiner Äußerungen und die rationale Qualität seiner Ideen zu erklären.“ [23]

Das intellektuelle Milieu Buddhas hat viele Ähnlichkeiten mit dem Milieu der griechischen Philosophie, die laut George Novack in den Handelszentren von Ionien entstand. [24] Wie die indische Philosophie, bewegte sich die griechische Philosophie

entlang die beiden gegensätzlichen Wege des Idealismus und des Materialismus, die sich kreuzten und in Wechselwirkung miteinander standen ... Die idealistische Tendenz ... [war] ein rationalisierter Wiederaufbau der religiösen Ansichten und ein ideologisches Werkzeug der Herrschaft der Patrizier ... die materialistische Tendenz ... war die typische Haltung der historisch neuen und gesellschaftlich dynamischen Kräfte in den griechischen Stadtstaaten ... die Händler, Hersteller, Schiffsbesitzer zusammen mit ziemlich großen Mengen von Handwerkern, Bergarbeitern und Arbeitern im Seewesen. [25]

Der Buddhismus, wie wir gesehen haben, drückte die Aussichten der Händler und der Handwerker aus, während er in seinen Klostern eine Zuflucht für Mitglieder aller Kasten aus der Gesellschaft der Zeit lieferte. Er war eine großenteils materialistische Philosophie, die die Schöpfung des Universums durch einen Gott und die Existenz einer Seele leugnete. [26] Aber ebenso wie der griechische Materialismus und Idealismus „sich kreuzten und in Wechselwirkung miteinander standen“, so war auch der Fall mit dem indischen Materialismus und Idealismus. Das Denken der griechischen materialistischen Philosophen, sagt Novack, „war anfällig für die Einflüsse und Drücke, die von oben durch die Aristokraten und von unten durch die unzufriedene Bauern, Soldaten, Plebejer, Fremde, Freien und sogar Sklaven in ihren Stadtstaaten ausgeübt wurden“. [27] Ebenso behielt der Buddhismus trotz seines Materialismus eine modifizierte Version der brahmanischen Ideen der Wiedergeburt und der unveränderlichen Seligkeit, die von den Weisen des Brahmanismus erreicht wurde. Wir könne deshalb sagen, daß der frühe Buddhismus im wesentlichen eine materialistische Philosophie war [28], die aber vom Materialismus abwich, indem er Merkmale des geerbten religiösen Glaubens rationalisierte. Später nahm er viele Glauben von den Stämmen, die ins Kastensystem assimiliert wurden, und er verfiel zu einer Religion.

Die Idee der Wiedergeburt im Brahmanismus war von der Idee der Seele abhängig, die vom Körper beim Tod zu einem anderen gleichzeitig geborenen Körper überwechselte, aber der Buddhismus lehnte die Idee der Seele ab und trotzdem behielt die Doktrin der Wiedergeburt. Er erklärte die Wiedergeburt, indem er behauptete, daß der Wunsch nach dem Leben in dieser Welt in allen Wesen außer Heiligen existiert, und daß dieser Wunsch ein entschiedener Prozeß ist, der von einem Körper zum anderen übergeht. Die buddhistischen Texte vergleichen diesen Übergang zu einer Lampe, die eine andere Lampe anzündet: Das Feuer wird übergeben, aber kein Teil der einen Lampe geht zur anderen Lampe über. [29]

Der Buddhismus akzeptierte die Vorstellung, daß die Neigungen und die Existenzstelle eines Wesens vom Charakter des Wesens bestimmt werden, von dem der Lebensprozeß übertragen werde. Das, hielt er, sei ein automatischer Prozeß, das Rad der Wiedergeburt, das keine lenkenden göttlichen Geister brauche. Warum der Prozeß so funktioniere, und wie es ohne die Übertragung eines unveränderlichen Wesens funktioniere, erklärte er nicht. Er erklärte daß, der Geschlechtsakt die notwendige, aber nicht ausreichende Ursache des neuen Lebens sei, da das befruchtete Ei einen Körper entwickeln und einen Geist bekommen müsse, ein Prozeß, der ihm von außen vermacht werde, aber er erklärte nicht erbliche Ähnlichkeiten zwischen Eltern und Kindern. Wie ein Historiker des Hinduismus und des Buddhismus bemerkt hat: „Es sei denn, wir eine materialistische Erklärung akzeptieren ..., daß der Geist einfach eine Funktion der Materie ist, ist die Geburt des Geistes nicht erklärlich bloß als Prozeß der Zellenentwicklung; etwas Vorherbestehendes muß auf die Zellen wirken.“ [30] Aber die buddhistischen Texte, ebenso wie die brahmanische Texte, nehmen die Frage nicht auf, ob der Geist eine Funktion der Materie sei, und stellen keine Beweise für die Wiedergeburt vor, nehmen sie einfach als Gegebenes.

So auch akzeptiert der Buddhismus die Idee, die in den Upanischads dargelegt wird, in den brahmanischen Werken der idealistischen Philosophie, die allem Wissen nach ab etwa 600 v.Chr. verfaßt wurden, daß ein Heiliger einen Zustand des unveränderlichen Seligkeit erreichen könne, indem er sich über diese Welt der Veränderung erhebe; aber er gibt andere Gründe für diese Vorstellung. Die Upanischads sprachen von der universellen Seele, Brahma, die das Universum animiert und durch die verschiedenen Götter offenbart werde. Brahma allein sei das Wirkliche, das sich nicht beschreiben bzw. intellektuell begreifen lasse. Der heilige Mensch, der sich über die materiellen formen dieser Welt, könne jedoch mystische Vereinigung mit ihm erreichen und den ekstatischen Zustand erfahren, worin es gebe, wie das Mandukja Upanischad sagt, „das Ende aller Erscheinungen. Alles ist Friede, alles Seligkeit ...“ [31]

Der Buddhismus sprach auch von einem Zustand der Seligkeit, Nirwana, obwohl er nicht an einer universellen Seele glaubte. Das Leben werde durch Leiden gekennzeichnet, das das Ergebnis der Sehnsucht nach den Sachen des Lebens sei. Der Kampf des Heiligen darum, sich von dieser Sehnsucht zu befreien, könne sich durch mehrere Geburten ausdehnen. Der Heilige, der in diesem Kampf beharrlich weitermache, „wird wieder auf der Erde oder in irgendeinem Himmel geboren, aber nicht mehr als siebenmal, bevor er Nirwana erreicht“. [32] Sieben, das sich nicht durch eine andere Zahl außer sich teilen läßt, ist natürlich wie drei eine mystische Zahl, wie Spieler bekannt ist („Sieben, komm elf“).

Und was ist Nirwana?

Der Buddha betont die Tatsache, daß seine Lehre nicht eine Art der brahmanischen Doktrin über die Atman [Seele] ist. Kurz danach in derselben Sutta [Text der behauptet, die Worte von Buddha selbst zu sein] sagt er noch emphatischer, daß er nicht Zunichtemachen [Vernichtung] lehrt. [33]

In einem anderen Dialog erzählt Buddha einem Mönch namens Waccha:

Waccha, die Theorie daß der heilige nach dem Tod existiert (oder nicht existiert usw.) ..., trägt nicht zur Abneigung gegen die Welt bei, zur Abwesenheit der Leidenschaft, zum ende des Übels, zum Frieden, zum wissen, zur vollkommenen Aufklärung, zum Nirwana ... der heilige, der davon befreit wird, was Form genannt wird, ist ... wie der große Ozean. Es paßt auch nicht dem Fall zu sagen, daß er wiedergeboren bzw. nicht wiedergeboren ist. [34]

Waccha, so erzählt uns der Text, wurde von dieser Erklärung befriedigt.

Offenbar, wie Eliot sagt, besteht die Idee dahin, eine Welle im Ozean, die den Kampf aufhöre, weiter als eine Welle zu bestehen, lasse nicht von sich sagen, daß sie weiterbestehe, aber auch nicht, daß sie vernichtet worden sei, denn das Wasser, das sie gebildet habe, immer noch da sei. Aber, hätte Waccha antworten können, Die Welle anders als der Mensch denkt und fühlt nicht. Die materiellen Elemente eines Menschen sind bei seinem bzw. ihrem Tod vielleicht nicht dem Universum verloren gegangen, aber es ist ziemlich schwierig von einem Menschen, der nicht mehr denkt bzw. fühlt, daß er bzw. sie Frieden und vollkommene Aufklärung gewonnen hat.

 

 

Die Entwicklung des Buddhismus

Der Buddhismus erfuhr eine ähnliche Entwicklung wie das Urchristentum. Die Kloster, die er von seinen reichen Schirmherren bekam, wurden riesige wohlhabende Komplexe, die Sklavenarbeit ausnutzten, wie die christlichen Kloster des Mittelalters leibeigene Arbeit ausnutzten. Ein chinesischer Reisender in 630 n.Chr. beschrieb, was er sah:

Sechs Könige baute sechs Kloster, einen nach dem anderen ... Kostbaren Terrassen breiteten sich wie Sterne aus und Pavillons aus Jade wurden wie Gipfel gespitzt ... Ströme von blauem Wasser schlängelten sich durch Parks; grüne Lotusblumen glitzerten unter den Blüten der Sandelbäume und ein Mangohain breitete sich außerhalb der Einfriedung aus ... In Indien gab es Tausende Kloster, aber keiner übertraf diesen in Herrlichkeit und Erhabenheit. Immer anwesend waren 10.000 Mönche, einschließlich Gastgebern und Gästen ... Der König gab ihnen die Einkünfte von 100 Dörfern, um sie zu unterhalten. [35]

Das unterschied sich etwas vom Leben als wandernder Bettler [Bettelmönch], der Essenreste bekam und unter einem Baum im Wald schlief.

Im 2. Jahrhundert n.Chr. spaltete der buddhistische Orden in zwei Sekten, die Mahajana-Sekte und die Hinajana-Sekte. Die Mahajana-Sekte akzeptierte das neue Mönchtum ohne Entschuldigung [Rechtfertigung]. die Hinajana-Sekte behielt einige äußere Formen der alten Entsagungen, aber sie bekam auch großzügige Spenden , die im Laufe der Zeit allmählich von Familien verwaltet wurden, die die Kloster leiteten.

Die Mahajana-Sekte borgte von der idealistischen Philosophie des Brahmanismus. Nagardschuna, ein buddhistischer Philosoph aus einer Brahmanenfamilie, lehrte, daß alles in dieser Welt, einschließlich natürlich den prächtigen Klosterkomplexen, eine Illusion sei. Jahrhunderte lang debattierten buddhistische Philosophen mit brahmanischen Philosophen über die Feinheiten der Metaphysik. Anderseits assimilierte jedoch der Buddhismus, der überhaupt nicht seine Unterstützung unter den Massen verlieren wollte, einige Merkmale des Tantrismus, eines primitiven Fruchtbarkeitskults. Tantriker hielten unter anderem: „Der Weise wird nicht durch Leidenschaft befleckt, sondern erobert die Leidenschaft durch die Leidenschaft“; und: „Nirwana läßt sich durch sexuelle Einigung hier erringen.“ [36] Der Buddhismus akzeptierte nicht diese Lehren, aber er übernahm tantrische Ritualien und Magie. Wunder, die Buddha verspottet hatte, wurden zu Dutzendware.

Eine Doktrin, die vom späteren Buddhismus entwickelt wurde, war die Doktrin des Bodhisattwas, eines Menschen, der dabei sei, durch aufeinanderfolgende Wiedergeburten ein Buddha zu werden. Der Bodhisattwa verzichte auf Nirwana, um die Menschheit zu lehren, und wird zum „leidenden Erlöser“, wie der von den Christen gefeierten Jesus. Aber typischerweise sorgte der Mahajana-Buddhismus für überlagerte Himmel, jeden höher als den anderen, in denen unzähligen Bodhisattwas wohnten [lebten]. Schließlich würde der Maitreja-Buddha kommen, ein messianischer Buddha, der die Welt erlösen würde.

Diese waren anscheinend späte Übernahmen vom Christentum, ebenso wie Aspekte des Christentums anscheinend dem Buddhismus verschuldet sind. Die anscheinend christlichen Übernahmen vom Buddhismus schließen Geschichten über Christus, die mit Geschichten über Buddha zu vergleichen sind – die übernatürliche Geburt Buddhas (Buddha entschied, vom Himmel herunterzukommen und von seiner Mutter geboren zu werden, ohne daß sein angeblicher Vater sein Vorfahr [Erzeuger] gewesen sei), die Versuchung durch den Dämon des Übels [der Böse], die Fähigkeit, auf Wasser zu laufen. Andere Aspekte des mittelalterlichen Christentums, die anscheinend dem Buddhismus verschuldet sind, schließen das Mönchtum, die Askese, die Verehrung von Reliquien und die Anwendung des Rosenkranzes. Die Herstellung von „Reliquien“ war ebenso groß im mittelalterlichen Buddhismus wie im mittelalterlichen Christentum. „Reliquien des sterblichen Körpers Buddhas, die überall verehrt werden“, bemerkt Kosambi bissig, „wuchsen in Größe und in Vielfalt, bis sie einer ganzen Herde Elefanten Ehre hätte machen werden.“ [37]

Wieder bat jedoch der Mahajana-Buddhismus in charakteristischer Weise ein Pantheon von Göttern Platz, einschließlich dem Siva und dem Wischnu des Hinduismus, denen Buddha vorstand. Eine bekannte Spöttelei über den Philosophen George Santayana lautet, daß sein religiöser Glaube dahin bestand: „Es gibt keinen Gott – und Jesus Christus ist sein Sohn“; man könnte behaupten, der religiöse Glaube der Buddhisten bestehe darin: „Es gibt keine Götter – und der wichtigste unter ihnen ist Buddha.“

Wie es der Fall mit den christlichen Herrschern der Gesellschaft, die der biblischen Verfügung: „Selig sind die, die Frieden stiften“ [38], keinen Aufmerksamkeit schenkten, wurden buddhistische Herrscher wenig von der buddhistischen Lehre der Gewaltlosigkeit beeinflußt. Kosambi sagt, daß z.B. „der fromme buddhistische Kaiser, Harscha Siladatja (605-655 n.Chr.) von Kanaudsch, kämpfte ständig dreißig Jahre lang, um den größten Teil Indiens unter seine Herrschaft zu bringen.“ [39]

 

 

Die Entwicklung des Hinduismus

Der Brahmanismus wurde vom Buddhismus sowie von der primitiven Stammesmagie beeinflußt und entwickelte sich zu jener Ansammlung von Kulten, die den Hinduismus bilden. Während der klassischen Periode der Gupta-Dynastie (300-500 n.Chr.) erreichte die hinduistische Kultur bestimmte Form. Die Guptas setzten die Arbeit der Maurjas fort bei der Abholzung des Dschungels, aber wegen der großen Ausdehnung der Siedlungen, die nicht mehr auf der fruchtbaren Ebene der Ganges waren und deshalb größere Schwierigkeiten mit sich brachten, mußten sie eine andere Methode als Gewalt annehmen, um die Stämme zu bändigen.

Max Weber beschreibt, wie die Stämme assimiliert wurden. Als Gegenleistung für großzügige Geschenke, besonders Landstücke, lieferten Brahmanen „die notwendigen ‚Beweise‘ der vornehmen Abstammung für die hinduisierte herrschende Schicht eines Gebiets, das die Assimilierung unterging“. Das „verlieh der herrschenden Schicht der Barbaren nicht nur mit einem anerkannten Rang in der kulturellen Welt des Hinduismus, sondern auch durch ihre Umwandlung in Kasten ihre Überlegenheit gegenüber den untergeordneten Klassen mit einer Sicherheit versicherte, die von keiner anderen Religion übertroffen wurde“. Aber auch die untergeordneten Klassen fanden Vorteile dabei, als sie ins Kastensystem angenommen wurden, anstatt Pariah-Arbeiter außerhalb des Systems zu sein, „Unberührbare“, wie sie später genannt wurden. Da sie „sowieso unrein waren und von Einschränkungen verpflichtet wurden, ihre Stelle zu halten“, war es „vorteilhaft, ein Monopol über ihre Arbeitsgelegenheiten zu sichern, indem sie eher als legitime ‚Kaste‘ als fremdes Volk anerkannt wurden“. [40] Außerdem unterdrückte der Staat die Kriege zwischen den Stämmen, richtete Wasserwerke ein und überwachte die Handelsrouten zwischen den Dörfern.

So bauten die Brahmanen eine hinduistische Gesellschaft mit einem Minimum an Gewalt auf. Dabei mußten sie sich Stammeskulten anpassen und sie arbeiteten als Priester für die Volksmassen, was sie mehr als bereit zu tun waren, da es jetzt zu viele Brahmanen gab, daß sie sich durch Ritualgottesdienste für Könige und Häuptlinge unterhalten konnten. Ebenso wie das Kastensystem immer mehr einheimische Stämme einverleiben konnte, indem die Kasten sich zu Unterkasten vermehrten, so auch verliebte die hinduistische Religion die Stammeskulten ein.

Das erklärt das Durcheinander von Glauben und die Kombination der subtilen Metaphysik und des groben Aberglaubens im Hinduismus, wovon Eliot sagt:

Jeder Versuch, den Hinduismus als eine Gesamtheit zu beschreiben, führt zu erstaunlichen Gegensätzen. Die gleiche Religion fordert Selbstbeschämung [Selbstkasteiung] und Orgien, befiehlt Menschenopfer [41] und trotzdem zählt es als Sünde Fleisch zu essen oder eine Fliege zu zerdrücken; hat mehr Priester, Riten [Ritualien] und Bilder als Altägypten und trotzdem übertrifft den Quäkerismus in der Weise, wie er Äußerlichkeiten ablehnt ... Weder der Teufel verehrende Einheimische noch der atheistische Philosoph wird exkommuniziert, obwohl vielleicht die beiden nicht von der durchschnittlichen Orthodoxie mit Vorliebe begrüßt werden. [42]

Die Angriffe des Buddhismus auf die wedischen Götter und auf die Opfer zu ihnen führten die Brahmanen dazu, die pantheistische Lehre der Upanischads zu betonen, daß Brahma, die Universelle Seele, das Universum durchdringe. Trotzdem verehrt der Hinduismus die Bilder von vielen Göttern. Die zwei Hauptgötter sind Wischnu, der Bewahrer, und Siwa, der Zerstörer, der gelegentlich [regelmäßig] das Universum vernichtet, wenn es vom Übel überrollt worden ist, und die beiden wichtigsten hinduistischen Sekten bestehen aus den Verehrern von Wischnu und den Verehrern von Siwa. Wischnu, Siwa und Brahma, der Schöpfer, bildeten einmal eine Art Dreieinigkeit, aber Brahma schwand.

Die Verehrer von Siwa und die Verehrer von Wischnu betrachten ihren eigenen Gott als den Obersten Gott, verleugnen aber nicht den Gott der anderen Sekte. Die Lehren der beiden Sekten sind mehr oder weniger gleich, und „die allgemeine Neigung“ besteht darin „die beiden Gestalten mehr oder weniger gleichzusetzen, indem man den beiden dieselben Eigenschaften verleiht“. [43] Jeder ist eine Seite der hinduistische Theorie der Zeit als Kreislauf, worin das Universum hintereinander geschöpft, vernichtet und wieder geschöpft werde, wie die Jahreszeiten sich in der Natur wiederholen und das Wiedergeburt unter lebendigen Wesen stattfinde, und folglich übernimmt der Gott, der als Obersten Gott betrachtet wird, die Eigenschaften der anderen.

So preist die Wischnu-Purana [die Puranas sind die neuesten der heiligen Schriften der Hindus, die ursprünglich legendäre [[mythische]] Volksgeschichten waren, aber von den Brahmanen neugeschrieben wurden] Wischnu als „Hiranjagarbha, Hari und Sankara (d.h. Brahma, Wischnu und Siwa), den Schöpfer, den Bewahrer und den Zerstörer ...“ [44]

Wischnu unterscheidet sich deshalb von seinen Konkurrenten bloß in seinem Namen, aber die Anhänger Wischnus, anders als Shakespeares Julia, die fragte: „Was bedeutet einen Namen?“, betrachten anscheinend den Namen als etwas von Bedeutung.

Die Götter, wie die Menschen, zeigen sich in vielen Inkarnationen. Eine beliebte Inkarnation von Wischnu war Krischna, der Held eines der Epen, die aus säkulare bardische Dichtung zur religiösen Literatur von den Brahmanen gemacht wurden, um die Bedürfnisse des Volkes zu befriedigen. Die Hebräer schritten von der Behauptung: „Mein Gott ist Mächtiger als dein Gott“, zur Behauptung: „Es gibt keinen Gott außer dem meinigen“, fort; man könnte sagen, daß die Hindus von der Behauptung: „Mein Gott ist Mächtiger als dein Gott“, zur Behauptung: „Dein Gott ist bloß ein Anzeichen des meinigen“, fortgeschritten sind.

Die Verehrung Siwas assimilierte Stammeskulten der Fruchtbarkeit, bemerkenswert die Verehrung des lingams bzw. des Phallussymbols, das in hinduistischen Tempeln überall in Indien zu finden ist. Die Verehrung der Muttergöttin stammte aus dem Stammesmatriarchat, wobei die Frauen das Gemeindeland bebauten, während die Männer auf den Jagd gingen, und die Kuh wurde ein heiliges Tier, dessen Urin als etwas Reinigendes betrachtet wurde, wie Katholiken Weihwasser betrachten. Den Göttern wurden jetzt Ehefrauen gegeben, die jetzt verehrt wurden und wie die Götter in verschiedenen Anzeichen erschienen. In Südindien, wo es viele Stammesmatriarchaten gab, nahm Wischnu entgegenkommenderweise die Form einer Frau, um einen Sohn von Siwa gebären zu können.

Kosambi deutet darauf hin, daß, während der Brahmanismus eine fortschrittliche rolle spielte, indem er die Stämme in die Gesellschaft brachte und indem er Wissen über die Astronomie und die Mathematik aneignete, die für die Vorhersage der Monsune nützlich war, wurde er allmählich von der großen Zunahme der Anzahl der Dorfsiedlungen lahmgelegt. Die Dorfbrahmanen waren oft, anders als die früheren Brahmanen, Analphabeten.

Das offenbare Scheitern des Brahmanismus ... war tatsächlich den vollständigen Sieg der hilflosen, apathischen, fast selbstgenügsamen und sich selbst tragenden, entwaffneten Dörfer ..., der produktiven Basis der Staatsmacht und der Schatzkammer des Königs ... Das uneingeschränkte Wachstum des Aberglaubens zeigte ... die Notwendigkeit, daß die herrschende Klasse sich formalen Behinderungen und Einschränkungen unterordnen mußte, um die Religion bei der Kontrolle der Gesellschaft wirksam zu machen. Der Fortschritt der Kultur braucht den Austausch von Ideen, wachsenden Verkehr, und beide hängen letzten Endes vom Austausch von Sachen ab: der Warenproduktion. Das Dorf konnte meistens von seinen eigenen Produkten leben ... Diese merkwürdige Isolation der Dorfgesellschaft erklärt die phantastische Vielfalt der mittelalterlichen indischen Systeme der Religion und der religiösen Philosophie. [45]

Die inneren Widersprüche des Hinduismus, seine Schmälerung der materiellen Realität, sein Festhalten an der Tradition und einer hergestellten Autorität, die angeblich aus der Vergangenheit stammte, richtete Verwüstungen bei der indischen Wissenschaft an. Die brahmanische Literatur der Periode 800-1200 kritisierte Unterkasten, die medizinisches bzw. mathematisches wissen verlangten, und verwarf Handwerkerberufe, einschließlich dem Aufbau von Uferdämmen, um Flüsse unter Kontrolle zu halten, als die Bildung in brahmanischen Zentren des Wissens immer theologischer wurde. Medizinische Werke wurden zu Kommentaren über frühere Werke mit kaum Versuchen, neues empirisches Wissen zu erlangen, ebenso wie europäische medizinische Schriften im Mittelalter hauptsächlich aus Kommentaren über Galen bestanden. So auch wurde das, was über die Astronomie bekannt war, zunehmend für die Astrologie benutzt.

Es gab auch in anderen Bereichen ein rückläufige Entwicklung. Die Praxis der Sutti, des Selbstmords einer Ehefrau, indem sie sich auf dem Scheiterhaufen ihres verstorbenen Mannes warf, um ihre Trauer und Treue auszudrücken, wurde wiederbelebt und ihr wurde religiöse Sanktion etwa im 6. Jahrhundert durch einen korrumpierten wedischen Text verliehen. Sie war ein Ritual der höheren Kasten, besonders der Radschputs, der Kriegerkaste der assimilierten Häuptlinge der einmarschierenden Barbaren, die den Status der Kschatrija behaupteten; diese wurden von einem Ehrenkodex geherrscht, das in vielen Hinsichten der Ritterlichkeit des mittelalterlichen Europas ähnlich war, und ihre Ehefrauen mußten ebenso bereit sein, zu sterben, wie ihre Ehemänner bereit waren, im Kampf getötet zu werden. Man muß jedoch sagen, daß, ob es eine Ehre war oder nicht, es ein Ritus war, das nicht oft praktiziert wurde. Später war es nicht immer freiwillig – Witwen wurden oft mit Drogen betäubt oder von Verwandten gezwungen.

Am anderen Ende der gesellschaftlichen Skala gab es die Riten im Kult von Dschagannath („Herr der Welt“), eine Form der Krischna-Inkarnation von Wischnu. In diesen Riten wurde ein riesiges hölzernen Bildnis von Wischnu jährlich in einer riesigen Karre – „der Karre von Dschagannath“ –, unterstützt auf 16 Rädern mit einem Durchmesser von über 2 Metern, von Zehntausenden von Menschen aus dem Tempel des Gottes, das ursprünglich im 12. Jahrhundert gebaut wurde, zu seinem „Landhaus“ etwa anderthalb Kilometer entfernt gezogen. Obwohl die strecke kurz war dauerte das Schleppen der Schweren Karre mit Seilen durch den tiefen Sand mehrere Tage. In der dichten Menge der sich anstrengenden leidenschaftlichen Verehrer ereigneten sich oft ernsthafte Unfälle (die Riten finden immer noch statt, aber jetzt in den Hauptstraßen der Stadt Puri), aber die Greuelgeschichten über Verehrer, die sich unter die Räder in einem religiösen Wahnsinn warfen, waren unbegründet.

Der britische Imperialismus, der darauf erpicht war, sich zu rechtfertigen, indem er auf die Barbarei der Einheimischen andeutete, übertrieb das, was geschah. Der Imperialismus änderte jedoch nicht materiell die Rückständigkeit der indischen Gesellschaft, die die „Karre von Dschagannath“ produzierte. Man könnte auch darauf hindeuten, daß die christliche Welt nicht von solchen elenden Spektakeln frei ist: Tausende von mexikanischen Bäuerinnen krabbeln schmerzhaft auf blutenden Knien zum Schrein der Heiligen Jungfrau bei Guadelupe Hidalgo. Nichtsdestotrotz veranschaulicht der Ritus von Dschagannath das bildliche, wenn nicht wirkliche, Niederschmettern der Menschen unter den riesigen Rädern der Religion.

 

 

Der Rückgang des Buddhismus in Indien

Der Sieg der selbstgenügsamen Dorfgesellschaft, die zur Verwandlung des Brahmanismus zum Hinduismus mit sich brachte, bedeutete auch den Rückgang des Buddhismus, als die Händlergemeinschaft, die seine Hauptstütze war, abschwächte. Das Wachstum der selbstgenügsamen Dorfwirtschaft brachte eine Minderung des Handels. Das machte die Einsammlung des Tributs für eine große zentralisierte Armee schwieriger und führte zur Auflösung der Reiche und die Wiederentstehung von regionalen Königreichen, die sich an häufigen Kriegen beteiligten, die zu einer weiteren Abnahme des Handels führten. Der Reichtum wurde in einigen wenigen Häfen und Hauptstädten konzentriert, aber andere Städte gingen zurück. Patna, die einmal die größte Stadt der Welt gewesen war, wurde bloß ein Dorf.

Im überseeischen Handel stachen arabische Händler zunehmend indische Vermittler aus und segelten direkt nach China und Südostasien. Der Handel auf dem Landweg mit China ließ nach, nachdem persischen und westasiatischen Händler Mittelasien eröffneten und er kam im 13. Jahrhundert mit den mongolischen Einmärschen fast zum vollständigen Stillstand. Nichtsdestoweniger blieb der Handel mit Südostasien ausreichend, so daß die Städte Ostindiens relativ wohlhabend blieben, obwohl die Verminderung des Werts der Währung zeigt die Abschwächung der Handelswirtschaft.

Diese Entwicklungen wurden in der Religion widerspiegelt:

Im Wettbewerb um die Vorherrschaft zwischen den brahmanischen und den Händlergemeinden traten die Brahmanen als Sieger hervor, nachdem die politische Macht erwarb, indem sie Landbesitzer wurden. Der Rückgang der Händlergemeinde führte zu einer Erniedrigung des Status des Buddhismus, da die Buddhisten zum großen Teil von ihr für finanzielle Unterstützung abhängig war.“ [46]

Der Buddhismus behielt ihre Stärke am längsten im Osten Indiens, wo der Rückgang der Handelswirtschaft nicht so rasch fortschritt und wo er königliche Unterstützung hatte.

Die buddhistischen Kloster waren ein wichtiges Element im Handel auf dem Landweg. Sie waren größere Kunden, die feinen Stoff für die Mönche, kostspieligen Weihrauch für die Ritualien und Standbilder und Lampen aus Metall kauften. Außerdem waren sie

wichtigen Stufen auf der Reise, Orte, wo Teilnehmer an Karawanen Pause machen konnten, wie auch Versorgungsstätten und Bankhäuser ... Das System und die Kloster, die es unterstützte, gingen unter, als, der Buddhismus eine Belastung auf der Industrie wurde, anstatt ein Anreiz dafür zu sein ... Die langen Karawanen nahmen allmählich ab ... Die Kloster wurden dringend für Währung, Utensilien und Werkzeuge gebraucht ... König Harscha von Kaschmir (1089-1101 n.Chr. ...) Schmalz systematische alle Standbilder aus Metall in seinem ganzen Königreich ein ... die Arbeit wurde unter einem besonderen „Minister für das Ausmerzen von Göttern“ durchgeführt ... Das Metall war benötigt, um die verzweifelten und teuren Kriege des Königs gegen die rebellischen Damara-Baronen zu finanzieren. [47]

Die Abschwächung der Netzwerkes von Klostern führte zur Integration der buddhistischen Laien durch den Hinduismus, die noch leichte gemacht wurde, weil der Buddhismus und der Hinduismus so viel voneinander geborgt hatten; der Hinduismus nahm die Doktrin der Gewaltlosigkeit und der Heiligkeit des tierischen Lebens an und akzeptiert auch Buddha als Inkarnation von Wischnu. Es war ein allmählicher Prozeß der Assimilierung, etwa wie in der Osmose. Der Buddhismus starb zum großen teil etwa um 1200 aus, obwohl er in einigen Gebieten eine weitere zwei oder drei Jahrhunderte überlebte.

Der endgültige Schlag war der Einmarsch in Indien während der 11., des 12. und des 13. Jahrhunderts von den bilderstürmenden monotheistischen Moslems, die die Bilder der Götter in den buddhistischen Klostern anstößig und das Reichtum darin attraktiv fanden. Sie plünderten die Kloster und töteten die Mönche, die nicht in einer Lage waren, wo sie Widerstand leisten konnten, besonders weil sie davon überzeugt waren, daß die Welt in einen Zyklus der Zerstörung und des Rückgangs der Religion eingetreten sei. Aber auch in den Regionen von Indien, die nicht von den Moslems angegriffen wurden, starb der Buddhismus allmählich aus.

 

 

Der Islam in Indien und seine Auswirkungen auf den Hinduismus

Der Höhepunkt der ständigen Reihe von Einmärschen und Eroberungen sowie der Gründung von Dynastien von moslemischen Türken, Afghanen und Mongolen war das Mogulreich. dieses Reich herrschte über den größten Teil Nordindiens von 1526 bis 1857, als die britische Krone nach dem Sepoy-Aufstand von 1857 die Domäne der British East India Company [1*], die einen Marionettenkaiser aufrechterhalten hatte. Die Folge davon war, daß Indien vor der Abspaltung von Pakistan wahrscheinlich mehr Moslems hatte als jedes andere Land in der Welt, blieb trotzdem fest hinduistisch. Auch heute bilden Moslems 13 Prozent der indischen Bevölkerung.

Die immense Weite des Landes und die riesige Größe seiner Bevölkerung hinderten die moslemischen Armeen daran, Indien rasch zu überrennen, wie sie in den Ländern des Nahen Ostens gemacht hatten, und der unterschied zwischen den Kulturen machte die Aufgabe der Bekehrung der Bevölkerung zum Islam schwieriger. Die erste Stufe der Eroberung wurde von bewußter Terrorisierung, um Widerstand zu entmutigen, systematischem Abschlachten, zwanghafter Beschneidung, Massenversklavung, Vernichtung von Tempeln und enormem Plündern gekennzeichnet. Der Chronist von Mahmud von Ghasni, dem ersten der moslemischen Eroberern, der das Muster feststellte, schreibt über einen Sieg: „Viele ungläubigen wurden getötet oder gefangen genommen, und die Moslems kümmerten sich nicht um die Beute, bis sie sich am Abschlachten der Ungläubigen und der Anbeter der Sonne und des Feuers gesättigt hatten. Was der Chronist offensichtlich als exemplarische Zurückhaltung betrachtet, indem sie das Geschäft des Abschlachtens vor der Ergreifung der Beute beendeten, ist noch bemerkenswerter, da, wie der moderne Historiker der christlichen Missionsarbeit Murray T. Titus bemerkt: „Die Aufteilung der Beute war Eier der besonderen Anreize für die Führer sowie für die einfachen Soldaten dieser Feldzüge.“ [48]

Die zweite Stufe der Eroberung kam, als die Moslems vor den Problemen der Verwaltung als Besatzungsmacht standen. Dann folgten sie ihrer gewohnheitsmäßigen Praxis und erlaubten ihren Untertanen, ihre Religion einzuhalten, und erhoben von ihnen als Gegenleistung die Tributsteuer, die von ungläubigen bezahlt wurde, und behielten den alten Staatsapparat, die hinduistische Häuptlinge und kleinere Beamte benutzten. Hindus wurden durch ihre eigenen Gesetze geherrscht, solange diese nicht eine Gefahr für die Herrscher bildeten. Daher, obwohl das moslemische Gesetz Selbstmord verbiete, hinduistischen Frauen wurde es großmütig erlaubt, Sutti zu praktizieren [auszuüben].

Es gab jedoch Vorteil bei der Bekehrung und vor langem bestand die größte Mehrheit der Moslems aus Indern. Obwohl die Dorfbewohner im allgemeinen ihre Arbeit machten und sich nicht für Änderungen an der Spitze der Gesellschaft interessierten, wurden viele Dorfbewohner aus den niederen Kasten, die von moslemischen Missionaren erreicht wurden, von einer Religion überzeugt, die von der Gleichheit aller Gläubigen sprach. [49] Opportunistische Inder aus den höheren Kasten änderten auch ihre Religion im Versuch, um sich in die herrschende Elite hineinzudrängen, obwohl das ausländische Adel sie als Neuankömmlinge betrachtete.

Ein Begegnungspunkt zwischen dem Islam und dem Hinduismus war der moslemische Sufismus und der hinduistische Bhaktismus. Die Sufis waren ein Volkskult, der die Einigung mit Gott durch asketischen Praktiken und mystischen Ritualien suchte, die das Hervorrufen von Trancen durch das Herumwirbeln einschloß. Es gab verschiedene Sufi-Orden, die die Lehren von verschiedenen Scheichs bzw. religiösen Leitern verfolgten. In Indien wie im Nahen Osten hatten diese Orden ihre Wurzeln unter den Handwerkern und den Bauern.

Die Bhaktis waren auch ein religiöser Kult, der von direkter Zwiesprache mit einem Gott ohne die Vermittlung einer Priesterschaft sprach. Die Anhänger der bhaktischen Gurus bestanden hauptsächlich aus den städtischen Handwerkern und denjenigen in den Dörfern, die in Kontakt mit ihnen standen. Sie stellten sich den Brahmanen entgegen, griffen das Kastensystem an, hießen Frauen willkommen und führten ihre Lehrtätigkeit in der Volkssprache durch. Sie wurden vom Sufismus beeinflußt und der Führer eines dieser Kulten, Nanak (1469-1539) trat für eine Weile den Sufis bei, bevor er einen Orden gründete, der die Sikh-Religion wurde, die Elemente des Islams und des Hinduismus mischt; sie akzeptiert die Vorstellungen der Wiedergeburt und der Bestimmung der Aktionen des Menschen in einem früheren Leben, lehnt aber das Kastensystem, das priesterliche Monopol der Brahmanen sowie den Polytheismus, die Standbilder und einen großen Teil der Ritualien des Hinduismus ab.

Aber, obwohl es gesellschaftliche und intellektuelle Verkehr zwischen Moslems und Hindus gab, bewahrten die Anhänger der bediene Religionen ihre eigenen Formen, Ritualien, Glauben und die Priesterschaft der beiden Religionen waren darauf erpicht, die eigene Anhängerschaft zu behalten. Die Arroganz [Überheblichkeit] der moslemischen Elite, die Demütigungen, unter denen die Hindus weiter als Bürger zweiter Klasse litten, der Groll, den Hindus auf Kollaborateure mit der Besatzungsmacht fühlten, besonders der der Hindus aus den höheren Kasten gegen Inder aus den niederen Kasten, die gesellschaftlich vorankamen, indem sie zu Moslems wurden – all diese Sachen ließen eine bittere Erinnerung dar hinter.

 

 

Die Ausbreitung des Buddhismus durch Asien

Bevor der Buddhismus im Land seines Ursprungs ausstarb, breitete er sich in andere Länder Asiens aus, wohin er von buddhistischen Händlern gebracht wurde. Wie oft mit dem Christentum der Fall gewesen ist, gingen Religion und Handel Hand in Hand. Als er Wurzeln in anderen Gesellschaften schlug, paßte der Buddhismus sich ihren Kulturen an.

Der Therawada-Buddhismus, der aus der Hinajana-Sekte entstanden war, war am stärksten in Südindien und Ceylon (heute Sri Lanka) und breitete sich von dort aus in die von Indien beeinflußten Gebiete Südostasiens. Der Mahajana-Buddhismus war am stärksten in Nordindien und breitete sich von dort aus durch Mittelasien nach China, nach den von China beeinflußten Völkern Indochinas und nach Japan.

Der Therawada-Buddhismus betonte die Aufrechterhaltung der mönchischen Disziplin; der Mahajana-Buddhismus betonte die Interpretation der Dorthin Buddhas. Der Unterschied zwischen den beiden entsprang nicht nur aus ihren Ursprüngen, sondern auch aus der Tatsache, daß in den Königreichen Südostasiens der Buddhismus die Staatsreligion war, die dazu neigte, versteinert [verknöchert] zu werden, aber in China und in Japan mußte er mit anderen Religionen konkurrieren.

Der Mahajana-Buddhismus mit seinem Interesse an Doktrin spaltete sich in viele Sekten auf. Diese trugen Gewänder von unterschiedlichen Farben, um sich voneinander zu unterscheiden, anders als die Therawada-Mönche, die ihre safrangelbe behielten. Viele Mahajana-Sekten verlangten nicht das Zölibat und ihre Mönche heirateten. Die Unterschiede zwischen den Kulturen verursachte andere Unterschiede. In der weiter entwickelten Wirtschaft von China fanden die Mönche, daß sie nicht die Regel einhalten konnten, daß sie kein Geld tragen dürften. Auch ein so triviales mönchisches Erfordernis wie das Verbot des Tragens von Unterwäsche bewies sich in Japan als unpraktisch: Das Klima war zu kalt.

 

 

Der Buddhismus in Ceylon, Burma und Siam

Therawada-Missionen erreichten Ceylon bis zum 3 Jahrhundert v.Chr. Wie in Indien assimilierte die örtlichen magischen Glauben [verleibte die örtlichen magischen Glauben ein] und gab breitere Unterstützung der Monarchie, die ihn förderte. Durch die Macht Buddhas, wurde behauptet, „wurden Myriaden von Schlangengeistern zu den drei Schätzen [Buddha, seinem Lehre und der mönchischen Gemeinschaft] und moralischen Vorschriften bekehrt“. [50] Teil dieser überlegenen magischen Kraft entstand aus dem Zahn Buddhas, der angeblich aus Indien gebracht worden war und dem die entsprechende Ehre gewährt wurde. Die portugiesischen Eindringlinge verbrannten im 16. Jahrhundert als Teil ihrer Kampagne, die Einheimischen zur wahren Religion des Kreuzes zu bekehren, öffentlich einen Zahn, der laut ihrer Behauptungen der Zahn Buddhas sei, aber die Mönche behaupteten, daß er in Wirklichkeit ein falscher Zahn sei, den man den Eroberern angedreht hätte, und so ist Buddhas Zahn – oder mindestens ein Zahn – immer noch ein Gegenstand der Verehrung.

Bei der Begegnung von Einmärschen von hinduistischen Tamilen verließen sich die Könige auf dem Therawada-Buddhismus als Nationalreligion. Als ein König während des 2. Jahrhundert v.Chr. angemessene Reue dafür ausdrückte, weil er den Tod von Millionen in diesen Kriegen verursacht hatte, wurde ihm von den buddhistischen versichert, daß die meisten der Getöteten „Ungläubige und Männer des üblen Lebens“ gewesen seien, „die als nichts mehr als Biester zu schätzen“ seien. „Du wirst die Doktrin Buddhas in vielen Weisen erleuchten“, fügten sie hinzu, „Deshalb verdränge Sorge aus deinen Gedanken.“ [51] In ihrem Wunsch, „den Verteidiger des Glaubens“ zu trösten, vergaßen sie die traditionelle buddhistische Achtung für die Heiligkeit des tierischen Lebens, geschweige den von der Heiligkeit des menschlichen Lebens.

Als offizielle Staatsreligion mit einer zentralisierten Hierarchie erwarb der Orden den Besitz über mehr als ein Drittel des Landes. Sie wurde zum Zentrum der Therawada-Orthodoxie. Die Monarchen von Burma, Siam (Thailand), Kambodscha und Laos folgten dem Muster von Ceylon. Man könnte von ihnen das sagen, was Donald Eugene Smith über die burmesischen Könige sagte: Sie waren

mit wenigen Ausnahmen willkürliche und grausamen Despoten, deren Absolutismus nur durch die innewohnenden Schwierigkeiten des Aufbaus einer hoch zentralisierten Bürokratie im Land und in geringerem Ausmaß durch den Einfluß der Sangha [buddhistischen mönchischen Gemeinschaft] modifiziert wurde. [52]

Die buddhistischen Mönche, deren Tempel die Zentren der gesellschaftlichen Wohltätigkeit, der Bildung und der Kommunalverwaltung in den Dörfern waren, dienten die Interessen der Monarchie, da die mönchischen Gemeinschaft und die Monarchie voneinander abhängig waren, obwohl die Mönche oft als Vehikel für die Beschwerden der Dörfer dienten.

In Außenangelegenheiten führten mit der Unterstützung der mönchischen Gemeinschaften „buddhistische Könige in Thailand, Burma, Kambodscha und Laos (geschweige denn, andere zu nennen)“ Kriege um „Eroberung und Ausdehnung“.

Von der Ausdehnungskampagne des burmesischen Königs Anawratha ins Gebiet der Mon im 11. Jahrhundert ab ist die Liste der Kampfauszeichnungen, die von den Armeen der vielen buddhistischen Königreichen gewonnen wurden, eine, die in solchen großen Schreinen des militärischen Ruhms wie dem Dom von Canterbury oder Westminster Abbey keine Blamage verursachen würde. [53]

Sie betrieben keine religiöse Diskriminierung bei der Durchführung dieser Kriege: Während sie meistens gegen andere Buddhisten geführt wurden, kämpften sie auch gegen Hindus, Moslems und Christen – ebenso wie die europäischen christlichen Herrscher.

 

 

Der Buddhismus in Tibet

Der tibetanische Buddhismus war eine Zusammenschmelzung des Buddhismus, sowohl von der Mahajana- als auch von der Hinajana-Art, des Tantrismus und des einheimischen magischen Animismus. Die äußerst harschen geographischen Merkmale Tibets führte dazu, daß dieser einheimische Animismus die Form einer „verschachtelten Dämonenverehrung“, die folgende einschloß:

die laufenden Toten, Vampire, Hunderten von übelwollenden Geistern, jeder von denen mit einem spezialisierten Talent dafür, Krankheit, Folter und Tod zuzufügen. Sogar der tibetanische Herdgott, der heilige Begleiter jeder Wohnung, war ein cholerischer Geist. Triviale Vernachlässigung – ein Haar in einem Opfer oder ein Topf, der überkocht – könnte unerbittliche Bestrafung provozieren. [54]

Eine Linie von starken Königen im 7. Jahrhundert brachten den Buddhismus nach Tibet aus China, mit dem sie Bündnisse durch staatliche Eheschließungen bewirkten, und aus Indien. Das alte provinzielle Adel und die alte Schamanen-Priesterschaft stellten sich ihm entgegen, aber er bekam die Unterstützung neuerer aristokratischen und Händlergruppierungen. Dieser Kampf dauerte einige Jahrhunderte und verursachte schließlich einen theokratischen Staat, in dem der Priester-König als Bodhisattwa betrachtet wurde. Eine Legende, die diesen Konflikt symbolisch beschreibt, erzählt, wie der wichtigste Kulturheld Tibets, der buddhistische Mönch Padmasambhawa, „der größte Zauberer in Indien“, „all die wütendsten und fürchterlichsten üblen Geister, 21.000 Teufel, männlich sowie weiblich, eroberte ... und sie dazu zwang, die Sache der Religion zu dienen“. [55] Der Buddhismus gewann aber auf dem Kosten, daß er einen großen Teil des alten Animismus einverleibte.

Die Dämonen, deren Bilder in den buddhistischen Tempeln mit Menschenschädel geschmückt sind, bewohnten nicht nur die erbe, sondern auch die 18 Höllen, wo Sündige bestraft würden. Schlechte Taten, die respektloses Verhalten gegenüber Mönchen und Adligen einschließen, würden vom Staat durch Maßnahmen wie das Ausstechen von Augen und Verstümmelung und von quälenden Dämonen nach dem Tod in einer der Höllen bestraft. Es gab kein Entkommen für den Sündigen, da, falls er Selbstmord begehen sollte, würde er automatisch zur schlimmsten Hölle geschickt werden, wo er ständig auseinandergerissen und wieder zusammengestellt würde, um wieder auseinandergerissen zu werden. Glücklicherweise für die Tibetaner gebe es den theokratischen Herrscher, den Dalai Lama, der in seiner großen Mitgefühl sein Eintritt ins Nirwana verschiebe, um sein Volk zu belehren, wie sie gut sein sollten.

Die Methode der Wahl des Dalai Lama kam nur in Tibet vor. Da der Dalai Lama als Kind kurz nach seinem Tod neugeboren werde, wählte ein Rat von Regenten das neugeborene Kind , in dem der Dalai Lama neugeboren werden sollte, durch ein kompliziertes Ritual. Das Verfahren schloß die Rivalitäten der verschiedenen Familien aus und hatte ein Element der Demokratie darin: Jedes tibetanische Kind könnte der Herrscher werden, ebenso wie jedes amerikanische Kind Präsident werden kann, wenn er aufgewachsen ist. Ein anderer Vorteil des Verfahrens bestand im Folgenden:

Es ermöglichte vorsichtig geplante Manipulation, da die Ritualien der Deutung sich anpassen ließen – hauptsächlich durch den staatlichen Orakel –, um einer angemessenen Familie gefällig zu sein, und man könnte dann den Jungen vorsichtig überwachen, als er sich reifte. [56]

Das System funktionierte nicht immer: Der neunte, der zehnte, der elfte und der Zwölfte Dalai Lama, die leider für sie in einer Zeit lebten, wo der Rat einen ungewöhnlichen Ausmaß an Macht ausübte, verschwanden unter mysteriösen Umständen, bevor volljährig wurden. In der Tat wurden nur der fünfte, der siebte, der dreizehnte und der vierzehnte Dalai Lama erwachsen.

 

 

Der Buddhismus in China

Der Buddhismus existierte in China so früh wie das 1. Jahrhundert n.Chr., wurde aber auf ausländischen Enklaven in den Handelszentren des Nordens beschränkt. Erst mit der Ankunft von mahajanischen Missionaren fand Missionieren statt. Er fand seine frühen Anhänger unter den kleinen Händlern und dem städtischen Adel, Landbesitzern, die nicht Mitglieder der größeren Familien von Großgrundbesitzern waren. Seine Gegner waren konfuzianischen Literaten, die Ideologen des Han-Reichs (25-220 n.Chr.), die ihn als Bedrohung gegen die familiäre Frömmigkeit und die Hingabe am Staat betrachteten, die Werte, die sie förderten.

Der Buddhismus gewann weitere Anhänger unter den niederen Schichten, indem er die Praktiken der lokalen Kulten annahm. Als er beliebter wurde, bekam er die Anerkennung der mächtigeren Familien und des Hofs, die für sich seine Autorität nutzen wollten. Die Vereinigung Chinas durch die Eroberung von der Sui-Dynastie (581-618) wurde durch Bezug auf die buddhistische Vorstellung des universellen wohlwollenden Monarchen gerechtfertigt.

Bis zum 5. Jahrhundert hatten viele Kloster großes Reichtum gewonnen. Das Einkommen aus gespendeten Ländereien wurde in verschiedene Unternehmen wie Wassermühlen, Ölpressen und Herberge investiert. Bei der Arbeit dieser Unternehmen benahmen sich die Kloster wie die mächtigen Familien, indem sie die gleiche Miete und die gleichen überhöhten Zinsen für Anleihen verlangten wie diese. [57]

Die Kaiser versuchten, die Kloster daran zu hindern, ein zu unabhängiges Zentrum der Macht zu werden, manchmal indem sie unterdrückerische Maßnahmen gegen sie einführten und manchmal indem sie sie regelten. Der Staat ordinierte Mönche und enthob sie des Mönchenamtes wegen Lasterhaftigkeit [während des 5. Jahrhunderts wurde gesagt, daß die Mönche „in der Extravaganz und der Lüsternheit miteinander konkurrieren“], Aufsässigkeit und Steuerhinterziehung.

Ebenso wie die kaiserlichen Armeen als die militärische Arm und die kaiserliche Bürokratie als die politische Arm diente, so diente die Sangha [der buddhistische Orden] als religiöse Arm der Regierung ... Die nationalen Kloster, die von der kaiserlichen Regierung gegründet wurden ..., wurden mit dem Feiern jener Aspekte des kaiserlichen Kults betraut, die mit dem kaiserlichen Geburtstag, Jahrestage und Gedenkgottesdienste für dahingeschiedene Vorfahren verbunden waren. [58]

Der Höhepunkt der buddhistischen Macht war das 8. Jahrhundert, aber das 9. Jahrhundert bezeugte einen Rückgang.

Die Hauptfaktoren bei diesem Rückgang waren der Anstieg der taoistischen politischen Macht im kaiserlichen Hof und die erneute Bedeutung des Konfuzianismus unter der Landadelsschicht, die die Wiedereinführung des bürokratischen Prüfungssystem unter neokonfuzianischer Führung einschloß. Rebellionen im Innern und der Druck der Barbaren an den Grenzen trugen Zusammenbruch der Systeme der großen Familien, auf die der Buddhismus sich verlassen hatte. [59]

Das Bedürfnis nach einem stehenden Heer und die Bezahlung von Tribut an die Barbaren erzeugte beschränkte Finanzen. Die kaiserliche Regierung wandte sich an Maßnahmen der gleichen Art wie der indische König Harscha von Kaschmir. Die Standbilder aus Bronze, Eisen, Gold, Silber und Jade in den buddhistischen Tempeln und Klostern wurden beschlagnahmt, was auch mit Millionen Hektaren von Steuern befreiten Ländereien.

Das Mönchtum bestand weiter unter strenger Kontrolle der Regierung. Die mongolischen Kaiser unterstützten den Buddhismus der tibetanischen Art, aber gerade wegen der Identifizierung des Buddhismus mit fremden Dynastien verlor er seine Anziehungskraft für die oberen Schichten und die Intellektuellen. Er blieb jedoch als Volksreligion, die sich an Wohlfahrtstätigkeit beteiligte und solche Funktionen durchführte wie das beten für die toten, nicht notwendigerweise für benennende Buddhisten. Der Buddhismus, der Taoismus sowie die Anbetung der Vorfahren und der Animismus des Volkes verschmolzen sich in der Volksreligion.

 

 

Der Buddhismus in Japan

Der Buddhismus kam in rückständigem Japan erst im 6. Jahrhundert an, als er in seiner chinesischen Form zusammen mit medizinischer Wissenschaft, Astronomie und anderen Merkmalen der überlegenen Kultur Chinas aus Korea gebracht wurde. Er wurde dann vom Kaiser und einem aristokratischen Clan, der seinem Hof am engsten stand, aufgenommen aber die provinziellen Clans stellten sich ihm entgegen. In einer kaiserlichen Erklärung im 7. Jahrhundert wurden der buddhistische religiöse glaube und die konfuzianische [Zivilmoral] zur leitenden Philosophie eine Gesellschaft unter einer zunehmend zentralisierten Regierung erklärt:

Verehrt aufrichtig die Drei Schätze – den Buddha, das Gesetz und die mönchischen Orden, (die) die obersten Gegenstände des Glaubens in allen Ländern sind ... Wenn ihr die kaiserlichen Befehle bekommen, versäumt es nicht, sie gewissenhaft zu gehorchen. Der Herr ist der Himmel und der Vasall ist die Erde ... Die Minister und Funktionäre sollen schickliches Verhalten zur ihrem leitenden Prinzip machen ... Jeder Mann soll seinen eigenen Zuständigkeitsbereich haben und laßt nicht die Pflichtsbereichen in Verwirrung geraten. [60]

Der Hof wuchs in Pracht, ebenso wie die Kloster.

Bischöfe und Äbte teilten das glänzende Leben der Hofadligen ... Die gegenseitige Beschleunigung der Korruption der Hofadligen und der kirchlichen Prälaten war das Hauptmerkmal der Zeit (zirka 800–1200), obwohl sie zuerst unter der Parade der des Prunk und des Ruhms versteckt wurde. [61]

Die Palastintrigen des Hofes wurden in den Rivalitäten zwischen Klostern und religiösen Schulen widerspiegelt, die mit den Fraktionen im Hof verbunden waren. Die Folge davon war, daß „zentralisierte kaiserliche Kontrolle, die immer bestenfalls sehr schwach war, langsam den zentrifugalen provinziellen Loyalitäten nachgab. Konflikt zwischen den Clans wurde oft ‚religiöse‘ Linien entlang definiert, wobei die großen Familien einen feudalen Kloster gegen einen anderen unterstützten.“ [62] Der Buddhismus, der die gegenseitigen Feindseligkeit der Clans im Dienste des Kaisers hätte mildern sollen, erlag ihr selbst.

Die Kloster, die darauf erpicht waren, ihre reichen Eigentümer zu verteidigen und ihre Ansprüche zu behaupten, organisierten Körperschaften von Krieger-Mönchen, die sich an der Kriegsführung beteiligten und drohten sogar die Regierung selbst. Der Buddhismus hatte den schintoistischen Kult der Naturgottheiten und der Verehrung von Helden und vorfahren assimiliert [einverleibt], indem sie die schintoistischen Götter als Bodhisattwas betrachteten, und jetzt hatten die Klosterfestungen ihre eigenen schintoistischen Kriegergötter, die sie jetzt anrufen konnten.

Während einer ausgedehnten Periode der feudalen Kriegsführung (zirka 1200-1400) verschob sich sehr Sitz der Macht vom Hof zu den Provinzen, die unter der Herrschaft eine neuen Kriegerklasse, der Samurai, standen. Der Buddhismus hörte auf, mit dem Hof verbunden zu sein, und in dieser Zeit des Aufruhrs kümmerten sie sich um das allgemeine Unbehagen. „Die verhängnisvollen Tage sind angekommen“ wurde behauptet. „Wir, die schwachen und schlechten [bösen] Menschen der ‚letzteren Tage‘ könnte erst durch die Anrufung des Namens des Herrn Amita gerettet werden.“ [63]

Amita („Unbeschränktes Licht“) sei die Verkörperung des unendlich mitfühlenden Buddha. Er lieferte den „leichten Weg“ der Erlösung. Der degenerierte [verfallene] Mensch könnte sich nicht an der mönchischen Selbstdisziplin beteiligen bzw. Verdienst durch Opfer an diejenigen gewinnen, die sich an solcher Selbstdisziplin beteiligten. Er könnte jedoch das Reine Land der himmlischen Seligkeit, worin Amita wohnt, dadurch gewinnen, daß er an ihm mit seiner ganzen Kraft glaube, während er inbrünstig seinen Namen immer und immer wieder wiederholte. Wie der Evangelikale Christ wird der Buddhist des Reinen Landes durch den Glauben und durch den Glauben allein erlöst.

Diese Doktrin sagte selbstverständlich besonders denen aus den niederen Schichten zu, aber besorgte Menschen aller Klassen fanden Trost darin. Wie ein gelehrter Buddhist, der sich vom orthodoxen Buddhismus abwandte, schrieb:

Die endgültige Erlösung ... ist nichts mehr als die bloße Wiederholung des Namens Amitas ohne Zweifel über seine Barmherzigkeit ... Diejenigen, die daran glauben, obwohl sie alle Lehren des [Buddhas] verstehen, sollen sich wie analphabetischen [ungelehrten] und unwissenden Menschen verhalten ..., deren Glaube implizit einfach ist. [64]

Die Anhänger des Zen-Buddhismus,der wie der Amita-Buddhismus aus China eingeführt worden war, hielten andererseits, daß in dieser Zeit des Verfalls es noch notwendiger sei, die geistige Selbstdisziplin zu kultivieren [entwickeln]. Durch die Identifizierung des eigenen Selbsts mit dem Kosmos stieg man über die Unbeständigkeit des Lebens und wurde wie einen Felsen in einem stürmischen Meer [einer stürmischen See] der Schwierigkeiten. Der Zen-Buddhist, wie der aristokratische römische Stoiker, unterschied sich durch die Furchtlosigkeit und die Entschlossenheit, die ihn nie verließen. Der Zen-Buddhismus wurde von den neuen Herrschern, den Samurai, aufgenommen, die ihn zum Teil ihres Kriegerkodex machten. Durch sie breitete er unter das gemeine Volk aus, unter dem er magische Praktiken bekam, die im wesentlichen ihm fremd waren.

Als Japan durch Gewalt am Anfang des 17. Jahrhunderts wieder vereinigt wurde, wurde eine Militärdiktatur über die Feudalstaaten eingerichtet. Unter dieser Diktatur gab es eine Wiederbelebung des Schintoismus in einem Bündnis mit dem Konfuzianismus. Die Abstammung des Kaisers von der Sonnengöttin sollte seine Tätigkeit in weltlichen Sachen ausschließen, da seine Funktion darin bestehe, als Vermittler zwischen seinen himmlischen Vorfahren und seinem Volk zu handeln. Niemand außer seinen Hauptministern (und seinen Gemahlinnen) behielt sogar den Privileg, sein Gesicht zu sehen. Die Staatsgeschäfte wurden vom Militärdiktator, dem Schogun, und von den Samurai durchgeführt, die sich von Kriegern zur Verwaltern verwandeln mußten.

Der Konfuzianismus war von den Zen-Mönchen entwickelt [kultiviert] worden, aber jetzt nahm er ein eigenständiges Leben an und geriet in Konflikt mit dem Buddhismus, der mit dem Partikularismus der Clans identifiziert wurde.

Betonung wurde auf die Stufung der Klassen und auf die Unterordnung des Individuums unter der von höchster Stelle auferlegten Gesellschaftsordnung. Ein Bruch zwischen dieser Ethik der Unterwerfung und dem Individualismus der Zen-Kultur war unvermeidlich und die meisten orthodoxen Konfuzianisten, Überläufer vom Buddhismus, griffen ihre ehemalige Religion scharf an ... Eine Folge davon war ... eine Teilung der Glaubensrichtungen und der Ideale nach den Klassen, der Glaube der Samurai war der Konfuzianismus und der des Volkes der Buddhismus. [65]

Als der Schogun, dessen offizieller Titel „Generalissimo für die Vertreibung ausländischer Barbaren“ war, unter militärischen Druck vom westlichen Imperialismus Japan 1854-58 zum Handel eröffnen mußte, wurde seine Prestige beeinträchtigt. Ein Teil der feudalen Großgrundbesitzer führten eine Revolution von oben durch, wodurch Japan industrialisiert und die Nation vereinigt wurde. Sie war ein komplizierter Prozeß, wobei sowohl „Erneuerung“ als auch „Wiederherstellung“ die Parolen des Tages waren. Als Symbol der nationalen Einheit wurde der Kaiser aus dem Lager geholt und die Riten des Schintoismus wurden wiederbelebt. Am Anfang bedeutete das die Abschaffung der Privilegien der buddhistischen Mönche und die Beschlagnahmung eines großen Teils des klösterlichen Eigentums, da der Buddhismus trotz seiner jahrtausendlangen Tätigkeit in Japan als ausländische Religion betrachtet wurde im Vergleich mit dem Schintoismus.

Aber der Buddhismus bewies sich als zu fest unter den Massen verwurzelt. außerdem drängten die europäischen Staaten und die USA auf Religionsfreiheit, um die Verfolgung der Christen zu halten. Folglich machte die 1889er Verfassung – das „Geschenk“ des Kaisers an seinem Volk – eine Unterscheidung zwischen „Religion“ und „Nationalglauben“. Der Buddhismus, das Christentum und verschiedene schintoistische Sekten wurden als Religionen bezeichnet, denen Freiheit gewährt wurde, außer, wie sie erklärte, wenn die „im Gegensatz“ zu den japanischen „Pflichten als Untertanen“ stünden, aber der Traditionelle Schintoismus der Schreinen, mit seinem bestehen auf der Heiligkeit des Kaisers, sei der „Nationalglaube“. [66] So wurde der Buddhismus wie das Christentum geduldet, aber der staatliche Schintoismus wurde gefördert.

 

 

Asiatische Religionen und die blockierte Entwicklung des Kapitalismus

Die Tatsache, daß Japan ein fortgeschrittene kapitalistische Nation wurde, erhob die Frage, warum andere asiatische Nationen diesen Schritt nicht schafften. Wie Samir Amin sagt, um diese Frage zu beantworten, wird gewohnheitsmäßig „auf die Religion berufen (Max Weber und die protestantische Ethik), oder auch auf Rasse (die spezifischen Qualitäten der Demokratie unter den germanischen Völkern, oder noch subtiler die ‚griechische Erbe‘ Europas)“. [67] Noch grober sind Äußerungen von Journalisten aus dem Westen über die Trägheit und den Irrationalismus der Völker des Ostens.

Im weitreichenden und hoch komprimierten ersten Kapitel seines Buchs gibt Amin seine eigene Antwort. Er benutzt Marx’ vielsagenden Bemerkungen über „die asiatische Produktionsweise“, die eigentlich auf vier Kontinenten existierte, und korrigiert ihre Irrtümer und Fehler, die wegen mangelnden Wissens zu Marx’ Zeiten entstanden. Seine These lautet, daß die Geburt des Kapitalismus an der Peripherie der großen vorkapitalistischen Systeme stattgefunden sei, ebenso wie heute sozialistische Revolutionen an der Peripherie, nicht im Zentrum des Weltkapitalismus angefangen hätten, da die Kette des Weltkapitalismus, wie Lenin es ausdrückte, bei seinem schwächsten Bindeglied breche.

Die „Tribut bezahlende“ Produktionsweise, die „zu einer immer noch bestehenden Dorfgemeinschaft eine gesellschaftlichen und politischen Apparat für die Ausbeutung dieser Gemeinschaft durch die Abnötigung des Tributs hinzufügt“, sei, findet er, die weitverbreiteste [am weitesten verbreitete] Form der vorkapitalistischen Produktionsweisen. Die feudale Produktionsweise sei

ein „Grenzfall“ der tributpflichtigen Produktionsweise, worin die Gemeinschaft besonders degradiert wird, da sie das dominium eminens über das Land verliert. Dieser Grenzfallcharakter berechtigt uns, die feudalen Formationen als „peripher“ im Verhältnis zu den „zentralen“ tributpflichtigen Formationen zu beschreiben. [68]

Weil das Europa der Barbaren rückständig im Verhältnis zu den Gebieten der antiken Zivilisation war, bildete sich keine vollentwickelte Tribut bezahlende Produktionsweise da: Der Feudalismus nahm Gestalt als embryonische unvollständige Form dieser Produktionsweise. Die Abwesenheit einer starken zentralen Autorität, um den Überschuß zu zentralisieren, ließ den lokalen [örtlichen] Feudalherren mehr direkte Macht über die Bauern ..., während im vollentwickelten Tribut bezahlenden System der großen Zivilisationen der Staat die Dorfgemeinschaften schützte. In diesen Zivilisationen wurde die Gesellschaft erst während Perioden des Rückgangs [Verfalls] feudalisiert, als die zentrale Autorität abschwächte, und deshalb erschien die Feudalisierung als Rückfall, eine Abweichung vom idealen Muster: Bauernaufstände stellten das Tribut bezahlende System wieder her, indem sie die Zentralisation des Staates durch die Zerstörung der Feudalherren neubildeten und dadurch ihre „Mißbräuche“ ein Ende vorbereiteten. [69]

Die Rückständigkeit des europäischen Feudalismus im Verhältnis zu den voll entwickelten Tribut bezahlenden Wirtschaften Chinas und Indiens sei seine Stärke geworden. Die Abwesenheit der politischen und wirtschaftlichen Zentralisation habe den Händlern in den Städten größere Freiheit gegeben.

Die Bauern, die vor der feudalen Tyrannei flüchteten, und später diejenigen, die die Herren selbst vertrieben, um die Organisation der Produktion zu modernisieren, bildeten in den freien Städten ein Proletariat, das zur Verfügung der Händler stand, die diese Städte kontrollierten [regierten]. Die Warenproduktion durch freie Handwerker und durch Lohnarbeit entwickelte sich und die beiden wurde von den Händlern dominiert ... Der Handel bestand nicht bloß darin, die Produkte zu sammeln, die die lokalen [örtlichen] Gesellschaften bieten konnten; diese Gesellschaften wurden direkt unterjocht, so daß sie organisiert werden konnten, um Güter zum Verkauf in Europa zu liefern. [70]

Japan sei auch im 19. Jahrhundert an der Peripherie eines Systems von Tribut bezahlenden Gesellschaften gewesen.

Im Gebiet, zu dem Japan gehört, war China das vollständige Modell in allen Hinsichten – ein Modell, das originaltreu überall wiederhergestellt wurde, wo auch immer die natürlichen Umstände dieses ermöglichte: In Vietnam, in Kambodscha während der Khmer-Periode und in Korea. In Japan stellten jedoch die natürlichen Umstände ernsthafte Hindernisse dar: Die feudale Zersplitterung des Landes und die Autonomie der Handelsstädte schränkten den Grad der staatlichen Zentralisierung ein ... Es stimmt, daß die japanische Gesellschaft nicht den Kapitalismus verursachte, bis sie einen Anstoß von außen bekommen hatte. Aber als die Zeit ankam, wurde es kapitalistisch mit größter Leichtigkeit. In der Tat wäre diese Entwicklung [Evolution] vielleicht nicht stattgefunden, wenn Japan so unglücklich gewesen wäre, an der Peripherie des kapitalistischen Systems integriert zu werden [was tatsächlich China mit „seiner beträchtlichen zentralisierten Überschuß“]. Aber es litt nicht unter diesem Schicksal, weil es ein armes Land war. [71]

Amins Antwort auf das Problem, wie von bloß diesen wenigen Zitaten deutlich sein wird, ist viel besser als die Antworten, die von denjenigen gegeben werden, deren Meinung er bestreitet. Schließlich war Japan weder germanisch noch protestantisch, noch hatte es eine griechische Erbe. Außerdem war das mittelalterliche Christentum ebenso einseitig als der Hinduismus bzw. der Buddhismus. Die offizielle Doktrin hieß de contemptu mundi, Verachtung aller Sachen dieser Welt, die Tand [Abfall] seien im Vergleich mit den Schätzen des Lebens im Jenseits. Die drei großen Versuchungen waren die Welt, das Fleisch und der Teufel. Das mittelalterliche Rad des Schicksals symbolisierte die Unsicherheiten dieser Welt und die Anhänglichkeit daran müsse Elend mit sich bringen, ebenso wie das buddhistische Rad der Wiedergeburt den immer wiederholenden Zyklus des Lebens symbolisiert und die Anhänglichkeit an die Sachen dieses Lebens zur unvermeidlichen Verlust und zum unvermeidlichen Tod führen. Selbstverständlich hätte die Entwicklung des Kapitalismus in Asien entweder große Änderungen im Hinduismus und im Buddhismus oder neue Religionen, oder beide, mit sich gebracht, ebenso wie die Entwicklung des Kapitalismus in Europa zuerst die protestantische Reformation mit sich brachte, und dann eine Modifizierung und Anpassung des Katholizismus selbst. Aber wir haben die Fähigkeit des Hinduismus und des Buddhismus betrachtet, sich zu ändern, sowie die Entstehung neuer Religionen in Asien.

 

 

Der Buddhismus in Asien heute

Unter der Auswirkung des westlichen Imperialismus wurde der Buddhismus zum Vehikel des Nationalismus, ebenso wie die Katholische Kirche in Polen und in Irland diese Rolle übernahm. Da die Kloster nicht von den Kolonialregierung unterstützt wurden, was zur Verarmung des mönchischen Ordens führte, bildeten die Mönche, Führer in ihren Gemeinschaften, ein Zentrum für die Rebellion. Eine militante Minderheit der Mönche führte anti-imperialistischen Kämpfe in Ceylon, Burma und Indochina.

Der geschwächte Zustand des britischen Imperialismus am Ende des Zweiten Weltkriegs führte dazu, daß die Briten einen Modus vivendi mit den einheimischen Bourgeoisien von Ceylon und Burma, wie auch mit denen einiger anderer Länder, erreichen mußte, indem sie ihnen die formelle politische Unabhängigkeit und den Status Mitglied des Commonwealths verlieh. Die singhalesische und die burmesische Bourgeoisie, wie die einiger anderer Länder in der Kolonialwelt, konnten „Halbrevolutionen von oben“ durchführen.

„Halbrevolutionen von oben“ werden „durch Innern bonapartistischen Führer mit breiter Unterstützung unter dem Volk gekennzeichnet, der einige wichtige Reformen durchführt“. Ihre Errungenschaften sind jedoch, ob im Bereich der radikalen Agrarreform, der bedeutenden ökonomischen Unabhängigkeit vom Imperialismus oder der demokratischen Freiheiten „unvollständig, eingeschränkt und oft kurzlebig“. [72] Unter dem Deckmantel des Aufbaus einer charakteristischen einheimischen Form des Sozialismus werden Industrien, die große Investitionen über die Verhältnisse individueller Kapitalisten brauchen, mit staatlichen Mitteln aufgebaut, um die notwendige Basis für das Wachstum des Kapitalismus zu schaffen, während die Manager der staatseigenen Unternehmen sich als Mitglieder einer „bürokratischen Bourgeoisie bereichern, die von privaten Geschäftsmännern, mit den sie zu tun haben, bestochen werden.

Wie in anderen Ländern, wo eine „Halbrevolution von oben“ stattfand haben die singhalesische und die burmesische Bourgeoisie versucht, die Religion als einigende Ideologie zu benutzen, sie aber den Bedürfnissen der Modernisierung anzupassen. Aber die mönchische Gemeinschaft, deren uralte Privilegien mit der traditionalistischen Gesellschaft verbunden sind, bleibt ein von Korruption durchdrungene konservative Kraft.

„Die konservativen Priester“ von Sri Lanka, sagt der Korrespondent von Time, Schecter, „kommen aus der Gojigama-Kaste – „den Bebauern“, traditionell der höchsten Kaste – und haben ein wohlerworbenes Interesse an den Ländereien ihrer Tempel, die oft an Laien vermietet werden ... Der Buddhismus in Ceylon ... hat ... einige sehr weltliche Eigenschaften bei seinen Praktiken“. [73] Der Westdeutsche Ernst Benz, der ein starker Sympathisant des Buddhismus und ein Antikommunist ist, spricht von den „unehrenhaften [unlauteren] und degenerierenden Aspekten“ der „heutigen ceylonesischen Sangha“, die viele „Quacksalber, Astrologen, Wahrsager, Exorzisten usw.“ einschließt, stellt aber seine Hoffnung in „den starken reformistischen Tendenzen, die versuchen ..., ein Ende für die Politisierung und die Säkularisierung der Sangha zu bereiten“. [74]

In Burma verursachten die Verstaatlichungen des Militärregimes von Ne Win Grollen der Unzufriedenheit unter den Mönchen, die die Regierung mißtrauten und fühlten, daß man sich nicht auf ihr verlassen könnte, um den mönchischen Orden so zu unterstützen wie privaten Geschäftsmänner früher. [75] Während die Regierung von ihrer Hingabe an den Buddhismus sprach, stellte sie ihrerseits in sensationeller Weise Beweise über Korruption innerhalb des mönchischen Ordens vor und stellte „Gauner in gelben Gewändern“, die mit Alkohol, Drogen oder große Geldsummen in ihrem Besitz bzw. in Bett mit Frauen gefangen wurden, vor Gericht.

Nach ihrer Gründung hatten Sri Lanka sowie Burma Koalitionsregierungen, die von bürgerlichen Parteien geführt wurden und kommunistische Parteien einschlössen. Bei den 1965er Wahlen in Sri Lanka, die nach dem Mord am Führer der Koalition, S.W.R.D. Bandaranaike, einem in England ausgebildeten ehemaligen Christen, der zum Buddhismus bekehrt hatte, durch einen buddhistischen Mönch stattfanden, war die Hauptfrage: „Buddhismus kontra Marxismus“, und es gab unheilvolle Warnungen vor einer Übernahme durch die chinesischen Kommunisten, wobei Sri Lanka das Schicksal Tibets wiederholen sollte. Der „Mittelweg“ des „dynamischen Neutralismus“, der von der Koalition in Außenangelegenheiten geführt wurde, gefiel den Mönchen nicht, die mehrheitlich sich der neuen Ministerpräsidentin, Frau Bandaranaike, der Witwe des ehemaligen Ministerpräsidenten, entgegenstellten.

Die Folge war der Sieg der Vereinigte Nationalpartei, die 1956 verloren hatte, weil, geführt von einer englischsprachigen und in England ausgebildeten Elite, sie es versäumt hatte, buddhistische Unterstützung zu gewinnen, die aber jetzt ihre Hingabe am Buddhismus erklärte und Frau Bandaranaike kritisierte, weil sie den Rat der oberen Mönche abgelehnt hatte. Heute unterdrückt die Regierung Sri Lankas die Tamilen (die hinduistische Minderheit, die von Einheimischen aus Südindien abstammen, die während des 19. Jahrhunderts von den Briten als Plantagenarbeiter ins Land geholt wurden), wie die konservativen Buddhisten es gewünscht [gewollt] hatten.

In Burma wandten sich die bürgerlichen Nationalisten nach dem Zusammenbruch der Koalition zwischen den bürgerlichen Nationalisten und den Kommunisten an die mönchische Gemeinschaft und förderten eine Wiederbelebung des Buddhismus. U Nu, der Ministerpräsident, erklärte den Buddhismus zur Staatsreligion und baute neue Schreine für die Nats, die in Burma vor Buddha verehrt und in den burmesischen Buddhismus einverleibt worden waren. Aber die Regierung wurde von Schwierigkeiten geplagt, die Aufstände der Minderheiten, der hinduistischen Tamilen und die Karrens einschlossen, von denen viele ihre animistische Religion aufgegeben hatten, um Christen zu werden, und die die imperialistischen Herrscher als ihre Verteidiger gegen ihre buddhistischen Meister betrachteten.

1962 führte General Ne Win einen Staatsstreich [Putsch] durch, um das Programm der Regierung durch militärisch-autoritäre Mittel durchzuführen. Eine seine erste Aktionen bestand darin, eine Kampagne der Ausrottung aller Schädlinge – streunende [herrenlose] Hunde, Ratten und Moskitos –, die unter U Nu gediehen hatten, weil er es erlaubte, da der Buddhismus die Tötung lebendiger Wesen total verbietet. Er griff auch die Verehrung der Nats als dem Buddhismus fremd an. Verborgene Spannungen zwischen der Regierung und dem mönchischen Orden bleiben, aber der Muster, eine modifizierte Religion als einigende Ideologie inmitten der Modernisierung, herrscht immer noch vor.

Die Bourgeoisien von Vietnam und Thailand führten nicht eine „Halbrevolution von oben“ durch, sondern funktionierten [handelten] statt dessen als Bedienstete des amerikanischen Imperialismus. Nachdem die Genfer Konferenz 1954 Vietnam in Nord- und Südvietnam teilte (eine Teilung, die vorläufig sein sollte, die aber von den Amerikanern erhalten wurde, weil sie wußten, daß die Kommunisten die von der Konferenz vorgesehenen Wahlen gewinnen würden), kam Ngo Dinh Diem, ein Katholik, an die Macht in Südvietnam mit amerikanischer Unterstützung. Er nutzte die 400.000 Flüchtlinge aus Nordvietnam, die zu 80 Prozent Katholiken waren, als politische Basis und begünstigte den Katholizismus gegenüber dem Buddhismus.

Die mönchische Gemeinschaft wurde zum Zentrum für die Mobilisierung des Grolls der Massen gegen das Regime. Besonders effektiv in ihrer Wirkung auf die öffentliche Meinung in Vietnam, und eigentlich über all in der Welt, war die Selbstopferung eines Mönchs nach dem anderen, die sich mit Benzin übergossen und dann einen Streichholz anzündeten. Die Selbstopferung hatte zahlreiche exemplarische Beispiele in der Tradition des Mahajana-Buddhismus, die davon erzählt, wie chinesische und japanische Buddhisten sich zum Tode verbrannten, sich für ein Prinzip aufopferten, um Verdienst zu gewinnen und ihr Ausmerzen der physischen Sorgen zu veranschaulichen. Für Mahajana-Buddhisten war das ein Märtyrertod,, der sie dazu inspirierte, Widerstand gegen eine Regierung zu leisten, die einen Krieg durchführte, den sie satt hatten. Die bemerkenswert herzlose Erklärung der Madame Ngo Dinh Nhu, der einflußreichen Schwägerin des Diem: „Wenn ein anderer Mönch sich grillt, werde ich in die Hände klatschen“, die die Frage von Marie Antoinette: „Warum essen sie nicht Kuchen?“ übertrifft, diente nur dazu, den Abstand zwischen der Regierung und dem Volk zu steigern.

Aber die Tatsache, daß die Mönche unter sich gespalten kein klares politisches Programm vorstellen konnten, führte dazu, daß ihre Massenunterstützung sich auflöste. Auch die Selbstopferungen rüttelten nicht mehr das Volk auf die Straßen auf. „Der Greuel der Tat war immer noch stark, aber die Auswirkung wurde geschwächt durch die offene Ergreifung der Mönche nach der Macht und durch ihre Unfähigkeit, die Zwecke ihrer Bewegung in einer Weise auszudrücken, die weitverbreitete Sympathie erweckte.“ [76]

Obwohl Thailand dem Druck [den Zwängen] des Imperialismus ausgesetzt worden war, war es nie von einer imperialistischen Macht besetzt worden und die mönchische Gemeinschaft da hatte traditionelle Verbindungen mit dem Staat behalten [erhalten]. Sie diente als Werkzeug der Regierung während der Periode nach dem Zweiten Weltkrieg, als unter der Fassade der Monarchie eine von den USA unterstützte militärische Elite das Land herrschte.

Eine demokratische Regierung wurde 1973 von Studenten und Arbeitern gebildet, aber sie wurde 1976 in einem brutalen Putsch gestürzt. „Es gab buddhistische Mönche aus den ländlichen Gebieten unter denjenigen, die versuchten, bessere Bedingungen für die Bebauer Thailands einzuführen ... Aber während buddhistische Mönche in den Dörfern die Forderungen nach Reform unterstützten, hatten die königliche Mönche aus Bangkok anscheinend andere Loyalitäten.“ [77] Diese anderen Loyalitäten kamen aus familiären Beziehungen mit der königlichen Familie und aus der Macht, die ihnen durch die 1962 von der Militärdiktatur gebildete zentralisierte Struktur des mönchischen Ordens gewährt wurde.

 

 

Der Hinduismus und der nationalistische Kampf

Was in den populären Geschichtsbüchern des Westens die Sepoy-Rebellion bzw. die Indische Meuterei von 1857 genannt wird, wird normalerweise beschrieben als Ergebnis eines Mißverständnisses seitens der unwissenden einheimischen Soldaten, die entzürnt waren wegen der Verbreitung eines Gerüchts, daß die papierenen Hüllen ihrer Patronen , die abgebissen werden mußten, bevor sie in die Gewehren eingeladen durften, mit Rinderfett und Schweineschmalz gewettet würden. Wenn Hindus darin beißen sollten, würde es zu einer Verlust der Kaste führen; wenn Moslems es machen sollten, würde es einen Verstoß gegen das religiöse Gesetz bedeuten. In Wirklichkeit zeigen die Beweise, daß, obwohl viele Patronen Hüllen in der Tat mit dem Fett dieser Tiere eingefettet wurden, die Soldaten viele andere Beschwerden hatten und daß die eingefetteten Patronen nur ein auslosender Faktor waren. Vor allem zeigten die weitverbreiteten Aufstände in Nord- und Mittelindien, in vielen Fällen vor der Meuterei der Sepoys die allgemeine Unzufriedenheit. [78]

G.W. Forrest, der britische Historiker der Meuterei, erklärte kurz nach dem Aufstand: „Unter den vielen Lehren, die die Indische Meuterei dem Historiker und dem Verwalter vermittelt, ist keine von größerer Bedeutung als die Warnung davor, daß es möglich war, eine Revolution zu haben, in der Brahmane und Sudra, Mohammedaner und Hindu gegen uns vereinigt wurden.“ [79] Auf dieser Lehre handelten die Briten.

Vor dieser Zeit hatten die Briten versucht, eine pro-britische Elite aus den hinduistischen Oberschichten zu bilden. Aber nach einer Periode der Unterdrückung der Moslems nach der Meuterei nahm die Regierung die Politik an, Moslems und Hindus gegeneinander auszuspielen. Wie Sir John Strachey, ein Mitglied des Rats des Ministers für Indien, 1894 schrieb:

Die bessere Klasse der Mohammedaner waren für uns eine Quelle der Stärke und nicht der Schwäche. Sie bilden eine relativ kleine, aber energische Minderheit der Bevölkerung, deren politische Interessen mit den unsrigen identisch sind, und die unter keinen vorstellbaren Umständen hinduistische Vorherrschaft unserer eigenen bevorzugen würden. [80]

Moslemische Intellektuelle kamen deshalb spät zur wachsenden nationalistischen Bewegung. Einige traten dem vorwiegend hinduistischen Indian National Congress bei, aber die meisten bildeten [gründeten] ihre eigene Moslem League. Der Indian National Congress schloß säkulare Nationalisten (besonders Jawaharlal Nehru), Leute, die Donald Eugene hinduistische Universalisten nennt (besonders Mohandas K. Gandhi), und Leute, die er hinduistische Kommunalisten nennt (besonders Bal Gangadhar Tilak) ein. [81]

Gandhi war der anerkannte Führer des Congress ab 1919 bis zu seinem Tode 1948. Er erklärte, daß er ein orthodoxer Hindu sei und daß seine Politik unzertrennlich mit seiner Religion verbunden sei. Er akzeptierte die Vorstellung der Wiedergeburt und die begleitende Vorstellung, daß die Kaste einer Person von ihrem verhalten im früheren leben bestimmt werde. Er „verteidigte lange Zeit die Regelungen, die das gemeinsame Essen der Kasten und Eheschließung zwischen den Kasten verboten“, und obwohl „seine Ansichten über Kastenbeschränkung allmählich liberaler wurden ..., lehnte er nie die grundsätzliche Vorstellung der varna [Kaste] als das Ordnungsprinzip der Gesellschaft ab“. [82]

Gandhi führte einen Kreuzzug gegen Indiens Behandlung der Unberührbaren, die er die „Kinder Gottes“ nannte, aber, als eine Delegation ihn bat, einige Unberührbare zum Vorstand seines Bundes gegen die Diskriminierung gegenüber den Unberührbaren zu ernennen, bestand sein Standpunkt darin, daß, da „die Wohltätigkeitsarbeit für die Unberührbaren eine Buße ist, die Hindus wegen der Sünde der Unberührbarkeit machen müssen ..., die Hindus allein den Sangh führen müssen“. Die Unberührbaren seien nach dieser Ansicht, wie Roy-Burman bemerkt „die passiven Gegenstände für die Ausübung der Tugend durch die Kasten-Hindus“. [83]

Während für viele seiner engsten Mitarbeiter die Gewaltlosigkeit bloß eine Taktik war, stand es für Gandhi im Zentrum seines religiösen Glaubens und seiner politischen Doktrin. Die Gewaltlosigkeit war in Wirklichkeit historisch gesehen zentraler im Dschainismus und im Buddhismus als im Hinduismus mit seinem wedischen Aufopferung von Tieren und seiner Gita-Vorstellung 1der Richtigkeit des Tötens in Einklang mit dem moralischen Gesetz der eigenen Kaste. Aber, wie Donald E. Smith sagt, „stand [Gandhi] als Hindu, der innerhalb seiner eigenen Tradition arbeitete ..., in einer langen Linie von religiösen Reformern, die durch einen Prozeß der hoch wählerischen Betonung und Neuinterpretierung [Uminterpretierung] funktioniert haben“. [84]

Gandhi rief zur hinduistisch-moslemischen Einheit auf und behauptete: „Der Gott des Qu’ran ist auch der Gott der Gita.“ [85] Dieser „Universalismus“ war in Einklang mit dem traditionellen hinduistischen Eklektizismus und Ungeschichtlichkeit , wobei religiöse Unterschiede auf einer höheren Ebene der Realität transzendiert [überwunden] werden. Das Problem bestand darin, daß als Hindu sprach er mit hinduistischen begriffen und daß er nicht immer auf dieser erhobenen Ebene blieb. Obwohl Gandhi gelegentlich großen Massen von Moslems wie Hindus mobilisieren konnte, war seine Verwendung von hinduistische Phraseologie, als z.B. er vom zukünftigen unabhängigen Indien als Ram rajya sprach, das wunderbare Reich von Rama, der mit seinen Halbbrüdern eine kollektive Inkarnation von Wischnu bildete, nicht gerade die beste Weise, an Moslems zu appellieren.

Auch noch mehr entfremdend für die Moslems war die hinduistisch-kommunalistische Bewegung (der „Kommunalismus“ ist ein indischer Begriff, der eine kriegerische Religiosität bedeutet, die Konflikt zwischen religiösen Gemeinschaften verursacht). Der hinduistische Revivalismus am Anfang des 20. Jahrhunderts diente als Vehikel für den Anti-imperialismus, wie das der Buddhismus in anderen Ländern machte. Mutter Indien war ein neuer Aspekt der traditionellen hinduistischen Göttin, die erwartet, daß man bereit sei, für sie alles zu opfern. Wie die buddhistischen Revivalisten forderten die hinduistischen Revivalisten eine Rückkehr an die reinere Religion einer glänzenden fernen Vergangenheit, die als Schutz gegen den westlichen Imperialismus funktionieren würde. Ihre Parolen lauteten: „Zurück zu den Weden“, und „Ariasthan für die Arier“. Der hinduistische Revivalismus hatte jedoch oft antimoslemische Untertöne.

Trotz des hinduistischen und moslemischen Kommunalismus, der von der 1909er Reservierung von getrennten moslemischen Sitzen im Indischen Gesetzgebenden Rat und den Provinzräten – nur Moslems durften Kandidaten für diese Sitzen wählen – sehr stimuliert wurde, zeigte sich jedoch die hinduistisch-moslemische anti-imperialistische Einheit in Zeiten des revolutionären Aufschwungs. Im Schlepptau der Russischen Revolution gab es große Demonstrationen und Streiks ab Frühjahr 1919 bis zum Frühjahr 1922, wobei Hindus und Moslems sich verbrüderten. Hindus vergaßen die rituelle Reinheit, um öffentlich Wasser von Moslems anzunehmen, und Moslems luden einen hinduistischen Führer ein, um in der Größten Moschee Indiens zu predigen. Die Sikhs, die von den Briten in ihrer Armee bevorzugt hatten, da sie eine „kriegerische Rasse“ seien (und eine religiöse Minderheit, die man gegen die nationalistische Bewegung ausnutzen könnte), traten dem nationalistischen Kampf bei, um ziviles Ungehorsam in Tausenden auszuüben, und sie erlaubten sich ohne Widerstand ins Unbewußtsein geprügelt zu werden.

Aber im entscheidenden Augenblick brach Gandhi die Massenbewegung des zivilen Ungehorsams ab, weil in einem kleinen Dorf wütende Bauern, die von Polizisten angeschossen worden waren, den Polizeirevier stürmten und 22 Polizisten töteten. „Ich weiß“, schrieb er, „daß die drastische Umkehrung von praktisch dem ganzen aggressiven Programm vielleicht politisch nicht vertretbar und unklug ist, aber es gibt keine Zweifel, daß es religiös vertretbar ist.“ [86]

Während der darausfolgenden bitteren Enttäuschung blühte der Kommunalismus. Nehru, der Gandhis Position verteidigte, gab nichtsdestoweniger zu: „Es ist möglich, daß diese plötzliche Eindämmung einer großen Bewegung zu einer tragischen Entwicklung im Land beitrug ... Die unterdrückte Gewalt mußte einen Ausweg finden und in den folgenden Jahren verschärfte das vielleicht den kommunalen Streit.“ [87]

Nach dem Zweiten Weltkrieg mit dem Zerfall [der Auflösung] des Britischen Weltreichs gab es eine Wiederholung der Ereignisse. Wieder fanden riesige hinduistisch-moslemische Demonstrationen statt und es gab grenzenlose britische Brutalität und heldenhafte Entschlossenheit seitens der Massen. Fahnen des Congress, der Moslem League und der Kommunisten wehten nebeneinander und die indischen Streitkräfte verbrüderten sich mit den Demonstranten. Professor Frank Richard, der Führer einer allparteilichen parlamentarischen Delegation, die einen Rundgang durch Indien im Januar und Februar 1946 machte, erklärte dem Ministerpräsidenten Attlee: „Wir müssen Indien rasch verlassen. Sonst werden wir rausfliegen.“ [88]

Ihrerseits fürchteten die indischen Führer die mächtige Kraft, die sie zu reiten versuchten. Gandhi, dessen Dienst an die indische Bourgeoisie darin bestand, daß er die Massen Indiens mobilisieren, sie aber unter Kontrolle halten konnte, sagte: „Eine Verbindung zwischen Hindus und Moslems und anderen mit dem Zweck, gewalttätige Aktionen durchzuführen, ist unheilig Mund ist schlecht für Indien.“ [89] Nehru war besorgt, daß die Demonstration in Bombay, die größte in der Geschichte, obwohl er trotz der Mißbilligung des Congress gehalten wurde, das Ergebnis des Einflusses der Kommunisten war.

Erfüllt von Angst vor der Revolution akzeptierten die Führer des Congress das Angebot eines unabhängigen Indiens abgetrennt von Pakistan, wo die Briten, laut einem der indischen Unterhändler, Azad, dem Präsidenten des Congress, die Briten dachten, daß ein britischer Stützpunkt Indien dazu zwingen würde, britischen Interessen größere Aufmerksamkeit zu schenken. [90] Die Führer der Moslem League stimmten auch zu, obwohl sie ein größeres Territorium wollten. Die Ankündigung der Teilung war das Signal für eine Erneuerung eines wahnsinnigen [rasenden] Kommunalismus, der vor seinem Ende Tausende von Toten und Millionen von Flüchtlingen verursachte, die von einem Land ins andere flüchteten. Das war der Preis der Vereinbarung zwischen der indischen Bourgeoisie und dem britischen Imperialismus. Es war auch die Belastung, die auf die Schultern Indiens gelegt wurde, eine Belastung des Hasses und des Mißtrauens, unter der sich Indien heute zu zerschlagen droht.

 

 

Der hinduistische Kommunalismus heute

Für eine Zeitlang nach der Unabhängigkeit ließen sich kommunalistische Unruhen nach, aber sie sind während der letzten 20 Jahre gestiegen. [2*] Die Zahl der Lebensverluste zwischen 1950 und 1964 war viel weniger als in den 15 Jahren nach 1964, als sie in die Tausende stieg. Seit 1977 ist die kommunalistische Gewalt heftig gestiegen. [91] Die Tötungen von Sikhs in den Pogromen nach dem Mord an Indira Gandhi waren deshalb keineswegs eine Abweichung.

Wie kam es dazu, daß ein Volk mit einer Religion, die weit und breit als besonders tolerant gegenüber anderen Religionen betrachtet wird, ein Volk, das man während des 19. Jahrhunderts etwas herablassend als „milde Hindus“ bezeichnete, von dieser Wut ergriffen wird? Eine partielle Antwort ist, daß viele Hindus erlagen dieser Wut nicht. 1983, als die Moslems in einem Elendsviertel von Bombay von einem kommunalistischen Mob angegriffen wurden, halfen die Hindus, die da wohnten, den Moslems dabei, den Angriff zu widerstehen, und dasselbe passierte auch in mehreren anderen Orten. Viele Hindus halfen Sikhs nach dem Mord an Indira Gandhi, obwohl sie dadurch ihr eigenes Leben in Gefahr stellten.

Aber diese Antwort erklärt nicht die Raserei der Kommunalisten. Diese Raserei stammt aus einer schäumenden, aber falsch eingesetzten Massenunzufriedenheit. Die „Halbrevolution von oben“ die Indien erfahren hat, hat nur beschränkte Gewinne erzeugt. Die Aufsteigenden Erwartungen der Massen sind enttäuscht worden. Gleichzeitig entwickelte sich unter den Moslems, die unter einer „Leere der Mittelschichten“ litten, als die Ausgebildeten nach Pakistan umsiedelten, wo sie größere Möglichkeiten haben würden, eine Schicht, die aus einigen Immobilienvermittlern und anderen Neureichen besteht, die kommunalistische Gefühle pflegen.

Den Kommunalismus muß man durch radikale sozioökonomische Änderung und auch ideologisch bekämpfen. Die herrschende Congress Party (I) [92] kann nicht das erste und will nicht das zweite unternehmen. der Staat, der bei der Unabhängigkeit gegründet wurde, obwohl angeblich säkular, hatte von Anfang an Elemente des Kommunalismus, die in seine Struktur eingebaut wurden, die durch die Tatsache symbolisiert werden, daß an den Wänden des Parlamentsgebäude es Inschriften gibt, die Zitate aus hinduistischen heiligen Schriften sind, obwohl es keine Zitate aus islamischen, sikhischen oder christlichen Texten gibt.

Zusätzlich zum Wachstum der Zahl und des Einflusses der fanatischen kommunalistischen Organisationen wendet sich heute die Congress Party (I) immer mehr zum Kommunalismus. Sie und die Nationalregierung blieben still, als die Polizei in verschiedenen Bezirken kommunalistische Unruhen passiv beobachtete oder sich aktiv daran beteiligte. Als die Aufmerksamkeit der Weltpresse auf Indien gerichtet wurde, setzte Radjiv Gandhi die Armee erst dann ein, nachdem 2.000 Sikhs in Delhi allein getötet worden waren, wobei die Polizei nichts unternommen hatte, diesen Massaker zu verhindern. Die Eskalation der Gewalt, die als etwas Spontanes anfing, wurde von Führern der Congress Party aus der zweiten Reihe und von ihren Gangsterbanden organisiert. [93]

Mit der Erosion [Unterminierung] der Massenbasis der Congress Party (I) hat sie immer mehr den ablenkenden Kommunalismus ausgenutzt und dabei ironischerweise die gleiche Taktik angewandt wie der britische Imperialismus. Aber ebenso wie die Einheit der Hindus mit den Moslems und den Sikhs am stärksten während Aufschwünge des anti-imperialistischen Kampfs war, so ist sie auch am stärksten während Perioden des akuten Klassenkampfs. „Im allgemeinen finden kommunale Unruhen nicht statt, wenn starke Bewegungen der werktätigen Massen stattfinden. Während des Textilstreiks [von 1982] war der Kommunalismus in Bombay aufs Minimum gesetzt und der Einfluß der Shiv Sena [einer antimoslemischen kommunalistischen Organisation] erreichte ihren niedrigsten Punkt aller Zeiten.“ [94] Aber antikommunalistische Kräfte müssen sich auf einem Programm der Opposition gegen den Kommunalismus vereinigen.

 

 

Anmerkungen

1. D.D. Kosambi, Ancient India: A History of Its Culture and Civilization, Pantheon Books, New York 1965, S.87 u. S.102.

2. ebenda, S.78.

3. In diesem und im darauffolgenden Kapitel habe ich versucht, die indischen und arabischen Wörter zu vermeiden, mit denen akademische Werke bestreut werden, und habe statt dessen ungefähre englische Entsprechungen benutzt. Für das Buchstabieren solcher indischer bzw. arabischer Wörter, die ich benutzt habe, habe ich die Schreibweise benutzt, die den allgemeinen Lesern bekannt sind, eher als die, die von Akademikern benutzt wird. (Ich habe die Schreibweisen der deutschen Rechtschreibung angepaßt, so daß sie die Aussprache der englischen Schreibweisen ähneln.– Anm. d. Übersetzers)

4. Kosambi, a.a.O., S.15.

5. Debiprasad Chattopadhyaya, “Social Function of Indian Religion”, Essays in Honour of Prof. S.C. Sarkar, Peoples’s Publishing House, New Delhi 1976, S.82.

6. Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, The Free Press, Glencoe (Ill.) 1960, S.120.

7. Chattopadhyaya, a.a.O., S.96.

8. Quinter Marcellus Lyon, The Great Religions, Odyssey Press, New York 1957, S.134-5.

9. Kosambi, a.a.O., S.127.

10. Romila Thapar, A History of India, Bd.1, Penguin Books, Baltimore 1968, S.46.

11. Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata, People’s Publishing House, New Delhi 1959, S.174.

12. ebenda, S.481-2.

13. Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Harper & Row, New York 1959, S.55.

14. Thapar, a.a.O., S.252.

15. Kosambi, a.a.O., S.252.

16. Weber, a.a.O., S.234; Romila Thapar, Ancient Indian Social History, Orient Longman, New Delhi 1978, S.44; D.N. Jha, “Temples and Merchants in South India c. AD 900 – AD 1300”, Essays in Honour of Prof. S.C. Sarkar, S.116.

17. Thapar, History of India, S.130.

18. Weber, a.a.O., S.215.

19. Thapar, Ancient Indian Social History, S.71.

20. Thapar, History of India, S.86.

21. ebenda, S.87.

22. ebenda, S.63-4.

23. Edward Conze, A Short History of Buddhism, George Allen & Unwin, London 1981, S.12.

24. George Novack, The Origins of Materialism, Merit Publishers, New York 1965, besonders seine Zusammenfassung, S.283-4.

25. ebenda, S.284-6.

26. Chattopadhyaya argumentiert, daß der Buddhismus dem verschuldet ist, was er den „Protomaterialismus“ der primitiven Stämme nennt (Lokayata, S.xvii) und was Novack „den instinktiven Materialismus der primitiven Völker (Materialism, S.30). Dieser Protomaterialismus, der der Vorstellung des Übernatürlichen vorausging, bestand aus einer Gleichsetzung der Menschheit mit der Natur. Der Wilde versuchte, die Natur durch mimetische Magie zu befehligen (z.B. einen Tanz, der einen Wolkenbruch nachahmte, um Regen zu verursachen), und nicht, wie in der Religion, ein übernatürliches Wesen durch Gebete und Opfer zu besänftigen. Die Verschuldung, die Chattopadhyaya findet, ist vielleicht wirklich, aber der buddhistische Atheismus hätte nicht entstehen können ohne die spekulative Philosophie einer fortgeschrittenen Zivilisation, die Chattopadhyaya ignoriert. Die Religion wuchs aus der Magie, und die Philosophie wuchs aus der Religion, wobei jede Überreste der früheren Stadien behielt, aber jedes Stadium stellte etwas radikal Neues dar. Vgl. Novack (a.a.O., S.48-9) über den Beitrag von F.M. Cornford, dem marxistischen Untersucher der griechischen Gesellschaft der Antike bei „der Enthüllung des äußerst primitiven Hintergrund, woraus der vorsokratischen Philosophen entstanden“, obwohl Cornford es versäumte, zu verstehen, daß die „Reste [Überreste] der Vergangenheit“ in der griechischen Philosophie „nicht so entscheidend und wichtig [waren] wie die neuen Ideen und Methoden“.

27. Novack, a.a.O., S.286.

28. Novack bemerkt (a.a.O., S.97-100), daß die griechischen materialistischen Philosophen, besonders Heraklitus, die Dialektik vorwegnahmen. Dasselbe gilt für Buddha. Vgl. Rahul Sankrityayan, “Buddhist Dialectics”, Buddhism: A Marxist Approach, People’s Publishing House, New Delhi 1970, besonders S.5-6.

29. Henry Clarke Warren (Übers. u. Hrsg.), Buddhism in Translations, Atheneum, New York 1963, S.234.

30. Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch, Barnes & Noble, New York 1957, Bd.I, S.liii.

31. Lyon, a.a.O., S.147.

32. Eliot, a.a.O., Bd.I, S.227.

33. ebenda, S.235.

34. ebenda, S.230-1.

35. Kosambi, a.a.O., S.176-7.

36. Eliot, a.a.O., Bd.II, S.123.

37. Kosambi, a.a.O., S.179.

38. Matthäus, 5:9 Anm., Die Bibel, Neues Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1985, S.6.

39. Kosambi, a.a.O., S.180. Außerhalb Indiens war ein asiatischer Herrscher, der als Bodhisattwa bezeichnet wurde (nicht von sich selbst natürlich, sondern von seinen Erben etwa 150 Jahre nach seinem Tode), keiner weniger als der Kaiser der Mongolen Dschingis Khan, der berühmt-berüchtigt war wegen des Gemetzels, das er überall in Europa und Asien inszeniert hatte. Vgl. Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Harper & Row, New York 1959, S.75.

40. Weber, a.a.O., S.16-7.

41. Menschenopfer sind selbstverständlich nicht mehr legal, aber vgl. Kosambi, a.a.O., S.21: „Indische Zeitungen kündigen alle Paar Jahre die Verhaftung und Gerichtsverhandlungen von Männern und Frauen aus den Stämmen als Gruppe an, die dem Ritualmord (Menschenopfer) verdächtigt werden.“

42. Eliot, a.a.O., Bd.I, S.xvii.

43. ebenda, Bd.II, S.164.

44. ebenda, S.165.

45. Kosambi, a.a.O., S.175.

46. Thapar, History of India, S.252.

47. Kosambi, a.a.O., S.185-7. Vgl. Weber, a.a.O., S.292: „Sie [die Prinzen] belebten die Verbindungen mit der intellektuellen Schicht der Brahmanen und der Kastenorganisation wieder im Gegensatz zum uralten buddhistischen Mönchtum und den Zünften ... Wie die inschriftlichen Quellen überall zeigen, war die macht der Könige für die Wiederherstellung der neuen [hinduistischen] Orthodoxie entscheidend.“

48. Murray T. Titus, Indian Islam: A Religious History of Islam in India, Oxford University Press, New York 1930, S.22-6. Man soll merken, daß die Christen, die versuchten die moslemischen Händler im Überseehandel abzulösen, in ihrer Behandlung der Inder nicht besser als die Moslems waren. „Als erster Entdecker der direkten Seeroute zwischen Europa und Indien nimmt Vasco da Gama eine einzigartige Stelle in der Geschichte der modernen Welt ein. aber in seiner Behandlung der Inder kann man ihn fast als Ungeheuer in der Verkleidung einer menschlichen Form beschreiben, ein würdiger Gleichgestellter vom Sultan Mahmud und Tamerlane (?), obwohl im viel kleineren Ausmaß.“ (R.C. Majumdar u.a. (Hrsg.), History and Culture of the Indian People, Bharatiya Vidya Bhava, Bombay 1960, Bd.VI., S.422) Nachdem er die indische Flotte gekapert hatte, ließ da Gama die Hände, die Ohren und die Nasen der 800 Besatzungsmitglieder abschneiden. Dann ließ er ihre Füße zusammenbinden, ihre Zähne ausschlagen, um sie daran zu verhindern, durch die Binden zu beißen, und schließlich ihre Körper aufeinander auftürmen, bevor er sie lebend verbrennen ließ.

49. Die Moslems paßten sich jedoch dem indischen Kastensystem an und die persischen, türkischen und afghanischen Adligen stellten sich an ihre Spitze. Schließlich, wenn die moslemischen Reichen und die moslemischen Armen auf der Pilgerfahrt nach Mekka die gleiche Art Gewand trugen, um ihre Gleichheit im Dienste Allahs zu symbolisieren, wenn sie ihre Pilgerfahrtgewänder abnahmen, trugen die Reichen ihre prächtigen Kleider und die Armen ihre Lumpen. Die moslemische Brüderschaft, die auf das egalitäre Stammesleben des Ursprungs des Islams zurückgriff, war oberflächlich und wurde bereitwillig von arroganten moslemischen Adligen fallengelassen. Nichtsdestotrotz war die Befolgung der Kastenunterschiede nicht so streng unter den Moslems, die nicht eine religiöse Sorge um die rituelle Reinheit wie unter den Hindus hatten.

50. Peter A. Pardue, Buddhism: A Historical Introduction to Buddhist Values and the Social and Political Forms They Have Assumed in Asia, Macmillan, New York 1971, S.84.

51. ebenda, S.87.

52. Donald Eugene Smith, Religion and Politics in Burma, Princeton University Press, Princeton 1965, S.136.

53. Trevor Ling, Buddhism, Imperialism and War: Burma and Thailand in Modern History, George Allen & Unwin, London 1979, S.38-9.

54. Pardue, a.a.O., S.98.

55. ebenda, S.100-2.

56. ebenda, S.111.

57. Kennet S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton University Press, Princeton 1973, S.90-2.

58. ebenda, S.109.

59. Pardue, a.a.O., S.78.

60. ebenda, S.117.

61. Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion, Charles E. Tuttle Co., Rutland (VT) 1963, S.145-7.

62. Pardue, a.a.O., S.124.

63. Anesaki, a.a.O., S.170.

64. Pardue, a.a.O., S.129.

65. Anesaki, a.a.O., S.262.

66. H. Neill McFarland, The Rush Hour of the Gods: A Study of New Religious Movements in Japan, Macmillan, New York 1967, S.51.

67. Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism, Monthly Review Press, New York 1976, S.33.

68. ebenda, S.13 u. S.16.

69. ebenda, S.33-4.

70. ebenda, S.34.

71. ebenda, S.55–6.

72. Michael Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development: The Theory of Permanent Revolution, New Left Books, London 1981, S.164.

73. Unter dem Einfluß Indiens ist Sri Lanka das einzige überwiegend buddhistische Land, das das Kastensystem hat.

74. Jerrold Schecter, The New Face of Buddha: Buddhism and Political Power in South East Asia, Coward-McCann, New York 1967, S.143.

75. Ernst Benz, Buddhism or Communism: Which Holds the Future of Asia?, Doubleday, Garden City (NY) 1965, S.69.

76. Smith, a.a.O., S.321.

77. Schecter, a.a.O., S.236.

78. R.C. Majumadar u.a. (Hrsg.), History and Culture of the Indian People, Bd.IX., Bharatiya Vidya Bhava, Bombay 1963, S.424-33, S.510-20 u. S.630.

79. Hirendranath Mukerjee, India’s Struggle for Freedom, National Book Agency, Kalkutta 1962, S.57.

80. ebenda, S.68.

81. Donald Eugene Smith, India as a Secular State, Princeton University Press, Princeton 1963, S.168-72.

82. Donald Eugene Smith, “Gandhi, Hinduism and Mass Politics”, in Donald Eugene Smith (Hrsg.), Religion and Political Modernization, Yale University Press, New Haven 1974, S.137.

83. B.K. Burman-Roy, “The Problem of the Untouchables” in Romesh Thapar (Hrsg.), Tribe, Caste and Religion in India, Macmillan Co. of India, Meerut (India) 1977, S.90.

84. Smith, “Gandhi, Hinduism and Mass Politics”, a.a.O., S.138.

85. ebenda, S.139.

86. Mukerjee, a.a.O., S.157-8.

87. ebenda, S.158-9.

88. Gautam Chattodpadhyay, “The Almost Revolution, February 1946”, in Essays in Honour of Prof. S.C. Sarkar, S.442.

89. ebenda, S.446.

90. Mukerjee, a.a.O., S.288.

91. “Communalism – Its Causes and Consequences: Statement by the Revolutionary Communist Organisation (Indian Section of the Fourth International)”, International Viewpoint, Nr.60, 1. Oktober 1984, S.18.

92. So heißt jetzt der offizielle Name der Congress Party; das „I“ steht für Indira (Gandhi).

93. M. Navid, “The Threat of Hindu Communalism”, International Viewpoint, Nr.66, 24. Dezember 1884, S.9.

94. “Communalism – Its Causes and Consequences”, a.a.O., S.21.

 

Anmerkungen des Übersetzers

1*. Auf Deutsch: „Britische Ostindien-Gesellschaft“.

2*. Die erste englischsprachige Aufgabe dieses Buchs erschien 1986.

 


Zuletzt aktualisiert am 22.12.2001